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1. Die Form des Gefühls
In dieser gelten zunächst folgende Bestimmungen:
a) Wir wissen von Gott, und zwar unmittelbar; Gott soll nicht begriffen werden; es soll nicht über Gott räsoniert werden, weil es mit vernünftigem Erkennen nicht hat gehen wollen.
b) Wir müssen nach einem Halt dieses Wissens fragen. Wir wissen nur in uns, es ist so nur subjektiv; daher wird nach einem Grund, nach dem Ort des göttlichen Seins gefragt und gesagt: Gott ist im Gefühl.
Das Gefühl erhält so die Stellung eines Grundes, in welchem das Sein Gottes gegeben ist.
Diese Sätze sind ganz richtig, und es soll keiner negiert werden; aber sie sind so trivial, daß es nicht der Mühe wert ist, hier davon zu sprechen.
Wenn die Religionswissenschaft auf diese Sätze beschränkt wird, so ist es nicht wert, sie zu haben, und es ist nicht einzusehen, weshalb es denn Theologie gibt.
a) Wir wissen unmittelbar, daß Gott ist. Dieser Satz hat zunächst einen ganz unbefangenen Sinn, dann aber auch einen nicht unbefangenen, nämlich den, daß dies sogenannte unmittelbare Wissen das einzige Wissen von Gott ist; und die moderne Theologie ist insofern der geoffenbarten Religion entgegen als auch der vernünftigen Erkenntnis, die den Satz ebenso leugnet.
Das Wahre davon ist näher zu betrachten. Wir wissen, daß Gott ist, und wissen dies unmittelbar.
Was heißt Wissen?
Es ist von Erkennen unterschieden. Wir haben den Ausdruck "gewiß" und setzen die Gewißheit der Wahrheit entgegen. Wissen drückt die subjektive Weise aus, in der etwas für mich, in meinem Bewußtsein ist, so daß es die Bestimmung hat eines Seienden.
Wissen ist also überhaupt dies, daß der Gegenstand das Andere ist und sein Sein mit meinem Sein verknüpft ist. Ich kann auch wissen, was es ist, aus unmittelbarer Anschauung oder als Resultat der Reflexion; aber wenn ich sage: "ich weiß es", so weiß ich nur sein Sein.
Dies Sein ist freilich nicht das leere Sein; ich weiß auch von näheren Bestimmungen, Beschaffenheiten desselben, aber auch von ihnen nur, daß sie sind.
Man gebraucht Wissen auch als "Vorstellung haben", aber es liegt immer nur darin, daß der Inhalt ist. Wissen ist also abstraktes Verhalten und unmittelbare Beziehung, während der Ausdruck "Wahrheit" an ein Auseinandertreten der Gewißheit und der Objektivität und an die Vermittlung beider erinnert. Erkennen sagen wir dagegen, wenn wir von einem Allgemeinen wissen, aber es auch nach seiner besonderen Bestimmung und als einen Zusammenhang in sich fassen.
Wir erkennen die Natur, den Geist, aber nicht dies Haus, nicht dieses Individuum; jenes ist Allgemeines, dies Besonderes, und den reichen Inhalt jenes Allgemeinen erkennen wir nach seiner notwendigen Beziehung aufeinander.
Näher betrachtet ist dies Wissen Bewußtsein, aber ganz abstraktes, d. h. abstrakte Tätigkeit des Ich, während das Bewußtsein eigentlich schon weitere Inhaltsbestimmungen enthält und diese als Gegenstand von sich unterscheidet.
Dies Wissen ist also bloß dies, daß irgendein Inhalt ist, und es ist somit die abstrakte Beziehung des Ich auf den Gegenstand, der Inhalt mag sein, welcher er will.
Oder unmittelbares Wissen ist nichts anderes als Denken ganz abstrakt genommen. Denken ist aber auch die mit sich identische Tätigkeit des Ich, also überhaupt genommen unmittelbares Wissen.
Näher ist Denken das, in dem sein Gegenstand auch die Bestimmung eines Abstrakten hat, die Tätigkeit des Allgemeinen. Dies Denken ist in allem enthalten, man mag sich noch so konkret verhalten; aber man nennt es nur Denken, insofern der Inhalt die Bestimmung eines Abstrakten, Allgemeinen hat.
Hier ist nun das Wissen kein unmittelbares Wissen von einem körperlichen Gegenstand, sondern von Gott; Gott ist der ganz allgemeine Gegenstand, nicht irgendeine Partikularität, die allgemeinste Persönlichkeit. Unmittelbares Wissen von Gott ist unmittelbares Wissen von einem Gegenstand, der ganz allgemein ist, so daß nur das Produkt unmittelbar ist; es ist also Denken von Gott, denn Denken ist die Tätigkeit, für welche das Allgemeine ist.
Gott hat hier noch keinen Inhalt, keine weitere Bedeutung, er ist nur nichts Sinnliches, ein Allgemeines, von dem wir nur wissen, daß es nicht in die unmittelbare Anschauung falle.
Das Denken ist in Wahrheit erst vollendet als vermittelnde Bewegung, indem es von Anderem anfängt, durch dasselbe hindurchgeht und es in dieser Bewegung in Allgemeines verwandelt.
Hier aber hat das Denken das bloß Allgemeine, unbestimmt Allgemeine zum Gegenstand, d. h. eine Bestimmung, einen Inhalt, der es selbst ist, wo es eben unmittelbar, d. h. abstrakt bei sich selbst ist.
Es ist das Licht, welches leuchtet, aber keinen anderen Inhalt hat als eben das Licht. Es ist gerade ebensolche Unmittelbarkeit, als wenn ich frage: was fühlt das Gefühl, was schaut die Anschauung an?, und nur geantwortet wird: das Gefühl hat Gefühl, das Anschauen schaut an. Um dieser Tautologie willen ist das Verhältnis ein unmittelbares.
Das Wissen von Gott will also nichts sagen als: ich denke Gott.
Das Weitere ist nun hinzuzusetzen: dieser Inhalt des Denkens, dies Produkt ist, ist ein Seiendes; Gott ist nicht nur gedacht, sondern er ist, er ist nicht bloß Bestimmung des Allgemeinen.
Es ist nun weiter aus dem Begriff Rechenschaft zu geben und zu sehen, inwiefern das Allgemeine die Bestimmung erhält, daß es ist.
Aus der Logik müssen wir hierher nehmen, was Sein ist. Sein ist die Allgemeinheit in ihrem leeren abstraktesten Sinn genommen, die reine Beziehung auf sich, ohne weitere Reaktion nach außen oder innen. Sein ist die Allgemeinheit als abstrakte Allgemeinheit.
Das Allgemeine ist wesentlich Identität mit sich; dies ist auch das Sein, es ist einfach.
Die Bestimmung des Allgemeinen enthält zwar sogleich die Beziehung auf Einzelnes; diese Besonderheit kann ich mir vorstellen als außerhalb des Allgemeinen oder -wahrhafter - innerhalb desselben, denn das Allgemeine ist auch diese Beziehung auf sich, diese Durchgängigkeit im Besonderen.
Das Sein aber entfernt alle Relation; jede Bestimmung, die konkret ist, ist ohne weitere Reflexion, ohne Beziehung auf Anderes.
Das Sein ist so in dem Allgemeinen enthalten, und wenn ich sage: das Allgemeine ist, so spreche ich auch nur seine trockene, reine, abstrakte Beziehung auf sich aus, diese dürre Unmittelbarkeit, die das Sein ist. Das Allgemeine ist kein Unmittelbares in diesem Sinne, es soll auch sein ein Besonderes, das Allgemeine soll in ihm selber sein; dies sich zum Besonderen Betätigen ist nicht das Abstrakte, Unmittelbare.
Das abstrakt Unmittelbare hingegen, diese dürre Beziehung auf sich, ist mit dem Sein ausgesprochen.
Wenn ich also sage: dieser Gegenstand ist, so wird damit ausgesprochen die letzte Spitze der trockenen Abstraktion; es ist die leerste, dürftigste Bestimmung.
Wissen ist Denken, und dies ist das Allgemeine und enthält die Bestimmung des abstrakt Allgemeinen, die Unmittelbarkeit des Seins. Dies ist der Sinn des unmittelbaren Wissens
Wir sind so in der abstrakten Logik; dies geht immer so, wenn man meint, man sei auf dem konkreten Boden, auf dem Boden des unmittelbaren Bewußtseins; aber dieser ist eben der ärmste an Gedanken, und die darin enthaltenen sind die kahlsten, leersten.
Es ist die größte Unwissenheit, wenn man glaubt, das unmittelbare Wissen sei außer der Region des Denkens; man schlägt sich mit solchen Unterschieden herum, und näher betrachtet, schwinden sie zusammen. Auch nach jener ärmsten Bestimmung des unmittelbaren Wissens gehört die Religion dem Gedanken an.
Näher fragen wir dann, wodurch das, was ich im unmittelbaren Bewußtsein weiß, verschieden ist von anderem, was ich weiß. Ich weiß noch nichts, als daß das Allgemeine ist.
Was Gott für einen weiteren Inhalt hat, davon ist im folgenden zu sprechen. Der Standpunkt des unmittelbaren Bewußtseins gibt nicht mehr als das angegebene Sein.
Daß man Gott nicht erkennen könne, ist der Standpunkt der Aufklärung, und dies fällt mit dem unmittelbaren Wissen von Gott zusammen.
Ferner ist aber Gott ein Gegenstand meines Bewußtseins, ich unterscheide ihn von mir; er ist ein Anderes von mir und ich von ihm. Wenn wir andere Gegenstände so vergleichen nach dem, was wir von ihnen wissen, so wissen wir von ihnen auch dies: sie sind und sind ein Anderes als wir, sind für sich; sie sind dann ein Allgemeines oder auch nicht, sie sind ein Allgemeines und zugleich Besonderes, haben irgendeinen bestimmten Inhalt. Die Wand ist, ist ein Ding; Ding ist ein Allgemeines, und so viel weiß ich auch von Gott. Wir wissen von anderen Dingen weit mehr; abstrahieren wir aber von allen Bestimmtheiten derselben, sagen wir, wie eben, von der Wand nur: "sie ist", so wissen wir von ihr ebensoviel als von Gott.
So hat man denn Gott abstrakt ens genannt. Aber dies ens ist das Leerste, wogegen sich die übrigen entia weit erfüllter zeigen.
Wir haben gesagt: Gott ist im unmittelbaren Wissen. Wir sind auch; dem Ich kommt auch diese Unmittelbarkeit des Seins zu. Alle anderen, konkreten, empirischen Dinge sind auch, sind identisch mit sich; dies ist abstrakt ihr Sein als Sein. Dies Sein ist gemeinschaftlich mit mir; aber der Gegenstand meines Wissens ist so beschaffen, daß ich auch sein Sein von ihm abziehen kann.
Ich stelle mir ihn vor, glaube an ihn; aber dies Geglaubte ist ein Sein nur in meinem Bewußtsein.
Es treten somit die Allgemeinheit und diese Bestimmung der Unmittelbarkeit auseinander und müssen es. Diese Reflexion muß eintreten, denn wir sind zwei und müssen unterschieden sein, sonst wären wir eins;
d. h. es muß dem einen eine Bestimmung beigelegt werden, die dem anderen nicht zukommt.
Eine solche Bestimmung ist das Sein. Ich bin; das Andere, der Gegenstand, ist deshalb nicht.
Das Sein nehme ich auf mich, auf meine Seite; an meiner Existenz zweifle ich nicht, sie fällt bei dem Anderen deshalb weg. Indem das Sein nur das Sein des Gegenstandes ist, so daß der Gegenstand nur dies gewußte Sein ist, fehlt ihm ein Sein an und für sich, und er erhält es erst im Bewußtsein; es ist nur als gewußtes Sein gewußt, nicht als an und für sich selbst seiendes. Nur das Ich ist, der Gegenstand nicht.
Ich kann wohl an allem zweifeln, aber am Sein meiner selbst nicht, denn Ich ist das Zweifelnde, der Zweifel selbst. Wird der Zweifel Gegenstand des Zweifels, zweifelt der Zweifelnde am Zweifel selbst, so verschwindet der Zweifel. Ich ist die unmittelbare Beziehung auf sich selbst; im Ich ist das Sein.
Die Unmittelbarkeit ist so fixiert gegen die Allgemeinheit und fällt auf meine Seite. Im Ich ist das Sein schlechthin in mir selbst; ich kann von allem abstrahieren, vom Denken kann ich nicht abstrahieren, denn das Abstrahieren ist selbst das Denken, es ist die Tätigkeit des Allgemeinen, die einfache Beziehung auf sich. Im Abstrahieren selbst ist das Sein. Ich kann mich zwar umbringen; aber das ist die Freiheit, von meinem Dasein zu abstrahieren. Ich bin: im Ich ist schon das Bin enthalten.
Indem man nun den Gegenstand, Gott aufzeigt, wie er das Sein ist, so hat man das Sein auf sich genommen; das Ich hat sich das Sein vindiziert, vom Gegenstand ist es weggefallen. Soll er gleichwohl als seiend ausgesprochen werden, so muß ein Grund anzugeben sein. Gott muß aufgezeigt werden, daß er in meinem Sein ist; und nun lautet die Forderung so: es soll, da wir hier in der Empirie und Beobachtung stehen, der Zustand gezeigt werden, in dem Gott in mir ist, wir nicht zwei sind, ein Beobachtbares, wo die Verschiedenheit wegfällt, wo Gott in diesem Sein ist, das mir bleibt, indem ich bin, - ein Ort, in welchem das Allgemeine in mir als Seiendem und von mir ungetrennt ist. Dieser Ort ist das Gefühl.
b) Man spricht von religiösem Gefühl und sagt, in ihm ist uns der Glaube an Gott gegeben; es ist dieser innerste Boden, auf dem uns schlechthin gewiß ist, daß Gott ist. Von der Gewißheit ist schon gesprochen. Diese Gewißheit ist, daß zweierlei Sein gesetzt sind in der Reflexion als ein Sein. Sein ist die abstrakte Beziehung auf sich.
Es sind nun zwei Seiende; sie sind aber nur ein Sein, und dies ungetrennte Sein ist mein Sein: dies ist die Gewißheit. Diese Gewißheit ist mit einem Inhalt in konkreterer Weise das Gefühl, und dies Gefühl wird als der Grund des Glaubens und Wissens von Gott angegeben. Was in unserem Gefühl ist, das nennen wir Wissen, und so ist denn Gott; das Gefühl erhält so die Stellung des Grundes.
Die Form des Wissens ist das Erste, dann die Unterschiede; und damit treten die Differenzen zwischen beiden ein und die Reflexion, daß das Sein mein Sein ist, mir zukommt. Und da ist denn das Bedürfnis, daß in diesem Sein, das ich mir nehme, auch der Gegenstand ist: dies ist denn das Gefühl. Auf das Gefühl wird so gewiesen.
Ich fühle Hartes; wenn ich so spreche, so ist Ich das eine, das zweite ist das Etwas: es sind ihrer zwei.
Der Ausdruck des Bewußtseins, das Gemeinschaftliche ist die Härte. Es ist Härte in meinem Gefühl, und auch der Gegenstand ist hart. Diese Gemeinschaft existiert im Gefühl; der Gegenstand berührt mich, und ich bin erfüllt von seiner Bestimmtheit.
Wenn ich sage: Ich und der Gegenstand, so sind noch beide für sich; erst im Gefühl verschwindet das doppelte Sein. Die Bestimmtheit des Gegenstandes wird die meinige, und zwar so sehr die meinige, daß die Reflexion gegen das Objekt zunächst ganz wegfällt; insofern das Andere selbständig bleibt, wird es nicht gefühlt, geschmeckt. Ich aber, der ich im Gefühl bestimmt bin, verhalte mich darin unmittelbar, ich bin im Gefühl als dieses einzelne empirische Ich, und die Bestimmtheit gehört diesem empirischen Selbstbewußtsein an.
An sich ist also im Gefühl ein Unterschied enthalten. Auf der einen Seite bin Ich, das Allgemeine, das Subjekt, und diese klare, reine Flüssigkeit, diese unmittelbare Reflexion in mich wird durch ein Anderes getrübt; aber in diesem Anderen erhalte ich mich vollkommen bei mir selbst, die fremde Bestimmung wird in meiner Allgemeinheit flüssig, und das, was mir ein Anderes ist, vermeinige ich.
Wenn in das Leblose eine andere Qualität gesetzt wird, so hat dieses Ding auch eine andere Qualität bekommen; Ich aber als fühlend erhalte mich in dem Anderen, das in mich eindringt, und bleibe in der Bestimmtheit Ich.
Der Unterschied des Gefühles ist zunächst ein innerer im Ich selbst, es ist der Unterschied zwischen mir in meiner reinen Flüssigkeit und mir in meiner Bestimmtheit. Dieser innere Unterschied wird aber auch ebensosehr, indem die Reflexion hinzutritt, als solcher gesetzt; ich nehme mich aus meiner Bestimmtheit zurück, stelle sie als Anderes mir gegenüber, und die Subjektivität ist für sich in Beziehung auf die Objektivität.
Man sagt gewöhnlich, das Gefühl sei etwas nur Subjektives; aber subjektiv bin ich doch erst gegen ein Objekt der Anschauung oder Vorstellung, indem ich ein Anderes mir gegenüberstelle.
Es scheint somit das Gefühl, weil in ihm der Unterschied der Subjektivität und Objektivität noch nicht eingetreten, nicht ein subjektives genannt werden zu können.
In der Tat aber ist diese Entzweiung, daß Ich Subjekt gegen die Objektivität bin, eine Beziehung und Identität, die zugleich unterschieden ist von diesem Unterschiede, und es beginnt darin die Allgemeinheit. Indem ich mich zu einem Anderen verhalte und im Anschauen, Vorstellen den Gegenstand von mir unterscheide, bin ich nämlich die Beziehung dieser beiden, meiner und des Anderen, und ein Unterscheiden, worin eine Identität gesetzt ist, und ich verhalte mich zu dem Gegenstande übergreifend.
Im Gefühl als solchem dagegen ist Ich in dieser unmittelbaren einfachen Einheit, in dieser Erfüllung mit der Bestimmtheit und geht über diese Bestimmtheit noch nicht hinaus. So aber bin ich als fühlend ganz Besonderes, durch und durch in die Bestimmtheit versenkt und im eigentlichen Sinne nur subjektiv ohne Objektivität und ohne Allgemeinheit.
Wenn nun das wesentliche religiöse Verhältnis im Gefühl ist, so ist dies Verhältnis identisch mit meinem empirischen Selbst. Die Bestimmtheit als das unendliche Denken des Allgemeinen und ich als ganz empirische Subjektivität sind zusammengefaßt im Gefühl in mir; ich bin die unmittelbare Einigung und Auflösung des Kampfes beider. Aber indem ich mich so bestimmt finde als dieses empirische Subjekt und im Gegenteil mich bestimmt finde als in eine ganz andere Region erhoben und das Herüber- und Hinübergehen von einem zum anderen und das Verhältnis derselben empfinde, so finde ich mich eben darin gegen mich selbst oder mich als unterschieden von mir bestimmt; d. h. in diesem meinem Gefühl selbst bin ich durch dessen Inhalt in den Gegensatz, zur Reflexion und zum Unterscheiden des Subjekts und Objekts getrieben.
Dieser Übergang zur Reflexion ist nicht allein dem religiösen Gefühl eigentümlich, sondern dem menschlichen Gefühl überhaupt. Denn der Mensch ist Geist, Bewußtsein, Vorstellen; es gibt kein Gefühl, das nicht in sich diesen Übergang zur Reflexion enthielte. In jedem anderen Gefühl ist es aber nur die innere Notwendigkeit und Natur der Sache, was zur Reflexion treibt, es ist nur diese Notwendigkeit, daß das Ich von seiner Bestimmtheit sich unterscheidet.
Hingegen das religiöse Gefühl enthält in seinem Inhalt, in seiner Bestimmtheit selbst nicht nur die Notwendigkeit, sondern die Wirklichkeit des Gegensatzes selber und damit die Reflexion.
Denn der Gehalt des religiösen Verhältnisses ist einmal das Denken des Allgemeinen, welches selbst schon Reflexion ist, sodann das andere Moment meines empirischen Bewußtseins und die Beziehung beider. Im religiösen Gefühl bin ich daher mir selbst entäußert, denn das Allgemeine, das an und für sich seiende Denken, ist die Negation meiner besonderen empirischen Existenz, die dagegen als ein Nichtiges, das nur im Allgemeinen seine Wahrheit hat, erscheint.
Das religiöse Verhältnis ist Einigkeit, aber enthält die Kraft des Urteils. Indem ich das Moment der empirischen Existenz fühle, so fühle ich jene Seite des Allgemeinen, der Negation als eine außer mir fallende Bestimmtheit, oder indem ich in dieser bin, fühle ich mich in meiner empirischen Existenz mir entfremdet, mich verleugnend und mein empirisches Bewußtsein negierend.
Weil nun die Subjektivität, die im religiösen Gefühl enthalten ist, empirische, besondere ist, so ist sie im Gefühl in besonderem Interesse, in besonderer Bestimmtheit überhaupt.
Das religiöse Gefühl enthält selbst diese Bestimmtheit: die des empirischen Selbstbewußtseins und des allgemeinen Denkens und ihre Beziehung und Einheit; es schwebt daher zwischen der Bestimmtheit des Gegensatzes derselben und ihrer Einigkeit und Befriedigung und ist danach unterschieden, wie sich nach der besonderen Weise meines Interesses, in dem ich gerade existiere, das Verhältnis meiner Subjektivität zum Allgemeinen bestimmt.
Die Beziehung des Allgemeinen und des empirischen Selbstbewußtseins kann danach sehr verschiedener Art sein: höchste Spannung und Feindseligkeit der Extreme und höchste Einigkeit. In der Bestimmtheit der Trennung, in welcher das Allgemeine das Substantielle ist, gegen welches das empirische Bewußtsein sich und zugleich seine wesentliche Nichtigkeit fühlt, aber nach seiner positiven Existenz noch bleiben will, was es ist, da ist das Gefühl der Furcht.
Die eigene, innere Existenz und Gesinnung, sich als nichtig fühlend, und das Selbstbewußtsein, zugleich auf der Seite des Allgemeinen und jene verdammend, gibt das Gefühl der Reue, des Schmerzes über sich. Die empirische Existenz des Selbstbewußtseins, im ganzen oder nach irgendeiner Seite sich gefördert fühlend, und zwar nicht etwa durch eigene Selbsttätigkeit, sondern durch eine außer seiner Kraft und Klugheit liegende Verknüpfung und Macht, die als das an und für sich seiende Allgemeine gedacht ist und der jene Forderung zugeschrieben wird, gibt das Gefühl der Dankbarkeit usf.
Die höhere Einigkeit meines Selbstbewußtseins überhaupt mit dem Allgemeinen, die Gewißheit, Sicherheit und das Gefühl dieser Identität ist Liebe, Seligkeit.
c) Wird nun aber bei diesem Fortschritt des Gefühls zur Reflexion und bei der Unterscheidung des Ich und seiner Bestimmtheit, so daß diese als Inhalt und Gegenstand erscheint, dem Gefühl die Stellung gegeben, daß es an sich selbst schon die Berechtigung des Inhalts und der Beweis von dessen Sein oder Wahrheit sei, so ist folgendes zu bemerken.
Das Gefühl kann den allermannigfaltigsten Inhalt haben; wir haben Gefühl von Recht, von Unrecht, Gott, Farbe, Haß, Feindschaft, Freude usf.; es findet sich darin der widersprechendste Inhalt: das Niederträchtigste und das Höchste, Edelste hat seinen Platz darin.
Es ist Erfahrung, daß das Gefühl den zufälligsten Inhalt hat; dieser kann der wahrhafteste und der schlechteste sein. Gott hat, wenn er im Gefühl ist, nichts vor dem schlechtesten voraus, sondern es sproßt die königlichste Blume auf demselben Boden neben dem wucherndsten Unkraut auf.
Daß ein Inhalt im Gefühl ist, dies macht für ihn selbst nichts Vortreffliches aus.
Denn nicht nur das, was ist, kommt in unser Gefühl, nicht bloß Reales, Seiendes, sondern auch Erdichtetes, Erlogenes, alles Gute und alles Schlechte, alles Wirkliche und alles Nichtwirkliche ist in unserem Gefühl, das Entgegengesetzteste ist darin. Alle Einbildungen von Gegenständen fühle ich, ich kann mich begeistern für das Unwürdigste. Ich habe Hoffnung. Hoffnung ist ein Gefühl; in ihr ist wie in der Furcht das Zukünftige, unmittelbar solches, was noch nicht ist, vielleicht erst sein wird, vielleicht nie sein wird.
Ebenso kann ich mich begeistern für Vergangenes, aber auch für solches, was weder gewesen ist noch sein wird. Ich kann mir einbilden, ein tüchtiger, großer, ein edler und vortrefflicher Mensch zu sein, fähig zu sein, alles aufzuopfern für Recht, für meine Meinung, kann mir einbilden, viel genutzt, geschafft zu haben; aber es ist die Frage, ob es wahr ist, ob ich in der Tat so edel handle und wirklich so tüchtig bin, als ich zu sein mir einbilde. Ob mein Gefühl wahrhafter Art, gut ist, kommt auf seinen Inhalt an.
Daß Inhalt überhaupt im Gefühl ist, macht es nicht aus; denn auch das Schlechteste ist darin.
Ob der Inhalt existiert, hängt ebenso nicht davon ab, ob er im Gefühl ist; denn Eingebildetes, das nie existiert hat und nie existieren wird, ist darin. Gefühl ist demnach eine Form für allen möglichen Inhalt, und dieser Inhalt erhält darin keine Bestimmung, die sein Anundfürsichsein beträfe.
Das Gefühl ist die Form, in der der Inhalt gesetzt ist als vollkommen zufällig, da er ebensosehr durch mein Belieben, meine Willkür gesetzt sein kann wie durch die Natur.
Der Inhalt hat also im Gefühl die Form, daß er nicht an und für sich bestimmt ist, nicht durch das Allgemeine, nicht durch den Begriff gesetzt ist. Er ist daher in seinem Wesen das Besondere, das Beschränkte, und es ist gleichgültig, daß er dieser sei, da auch ein anderer Inhalt in meinem Gefühl sein kann. Wenn also das Sein Gottes in unserem Gefühl nachgewiesen wird, so ist es darin ebenso zufällig wie jedes andere, dem dies Sein zukommen kann. Das nennen wir dann Subjektivität, aber im schlechtesten Sinne; die Persönlichkeit, das Sichselbstbestimmen, die höchste Intensität des Geistes in sich ist auch Subjektivität, aber in einem höheren Sinne, in einer freieren Form; hier aber heißt Subjektivität nur Zufälligkeit.
Man beruft sich häufig auf sein Gefühl, wenn die Gründe ausgehen. So einen Menschen muß man stehenlassen; denn mit dem Appellieren an das eigene Gefühl ist die Gemeinschaft unter uns abgerissen. Auf dem Boden des Gedankens, des Begriffs dagegen sind wir auf dem des Allgemeinen, der Vernünftigkeit; da haben wir die Natur der Sache vor uns, und darüber können wir uns verständigen, da wir uns der Sache unterwerfen und sie das uns Gemeinsame ist. Gehen wir aber zum Gefühl über, so verlassen wir dies Gemeinsame, und wir ziehen uns zurück in die Sphäre unserer Zufälligkeit und sehen nur zu, wie die Sache sich da vorfindet. In dieser Sphäre macht dann jeder die Sache zu seiner Sache, zu seiner Partikularität, und wenn der eine fordert: du sollst solche Gefühle haben, so kann der andere antworten:
ich habe sie einmal nicht, ich bin eben nicht so; denn es ist ja bei jener Forderung nur von meinem zufälligen Sein die Rede, das so und so sein kann.
Das Gefühl ist ferner das, was der Mensch mit dem Tiere gemein hat: es ist die tierische, sinnliche Form. Wenn also das, was Recht, Sittlichkeit, Gott ist, im Gefühl aufgezeigt wird, so ist dies die schlechteste Weise, in der ein solcher Inhalt nachgewiesen werden kann. Gott ist wesentlich im Denken.
Der Verdacht, daß er durch das Denken, nur im Denken ist, muß uns schon dadurch aufsteigen, daß nur der Mensch Religion hat, nicht das Tier.
Alles im Menschen, dessen Boden der Gedanke ist, kann in die Form des Gefühls versetzt werden. Recht, Freiheit, Sittlichkeit usf. haben aber ihre Wurzel in der höheren Bestimmung, wodurch der Mensch nicht Tier, sondern Geist ist. Alles dies höheren Bestimmungen Angehörige kann in die Form des Gefühls versetzt werden; doch das Gefühl ist nur Form für diesen Inhalt, der einem ganz anderen Boden angehört.
Wir haben so Gefühle von Recht, Freiheit, Sittlichkeit, aber es ist nicht das Verdienst des Gefühls, daß sein Inhalt dieser wahrhafte ist.
Der gebildete Mensch kann ein wahres Gefühl von Recht, von Gott haben, aber dies kommt nicht vom Gefühl her, sondern der Bildung des Gedankens hat er es zu verdanken, durch diesen ist erst der Inhalt der Vorstellung und so das Gefühl vorhanden. Es ist eine Täuschung, das Wahre, Gute auf Rechnung des Gefühls zu schreiben.
Aber nicht nur kann ein wahrhafter Inhalt in unserem Gefühl sein, er soll und muß es auch; wie man sonst sagte: Gott muß man im Herzen haben.
Herz ist schon mehr als Gefühl; dieses ist nur momentan, zufällig, flüchtig.
Wenn ich aber sage, ich habe Gott im Herzen, so ist das Gefühl hier als fortdauernde, feste Weise meiner Existenz ausgesprochen. Das Herz ist, was ich bin, - nicht bloß, was ich augenblicklich bin, sondern was ich im Allgemeinen bin, mein Charakter. Die Form des Gefühls als Allgemeines heißt dann Grundsätze oder Gewohnheiten meines Seins, feste Art meiner Handlungsweise.
In der Bibel aber wird ausdrücklich dem Herzen das Böse als solches zugeschrieben; das Herz ist so auch der Sitz desselben, diese natürliche Besonderheit. Das Gute, Sittliche ist aber nicht, daß der Mensch seine Besonderheit, Eigensucht, Selbstischkeit geltend macht; tut er das, so ist er böse.
Das Selbstische ist das Böse, das wir überhaupt Herz nennen.
Wenn man nun auf diese Weise sagt, Gott, Recht usf. soll auch in meinem Gefühl, in meinem Herzen sein, so drückt man damit nur aus, daß es nicht bloß von mir Vorgestelltes, sondern ungetrennt identisch mit mir sein soll. Ich als Wirklicher, als Dieser soll durch und durch so bestimmt sein; diese Bestimmtheit soll meinem Charakter eigen sein, die allgemeine Weise meiner Wirklichkeit ausmachen, und so ist es wesentlich, daß aller wahrhafte Inhalt im Gefühl, im Herzen sei.
Die Religion ist so ins Herz zu bringen, und hierher fällt die Notwendigkeit, daß das Individuum religiös gebildet werde. Das Herz, Gefühl muß gereinigt, gebildet werden; dies Bilden heißt, daß ein Anderes, Höheres das Wahrhafte sei und werde.
Aber darum, daß der Inhalt im Gefühl ist, ist er noch nicht wahrhaft, noch nicht an und für sich, nicht gut, vortrefflich in sich. Wenn wahr ist, was im Gefühl ist, so müßte alles wahr sein, Apisdienst usw.
Das Gefühl ist der Punkt des subjektiven, zufälligen Seins.
Es ist daher Sache des Individuums, seinem Gefühl einen wahren Inhalt zu geben. Eine Theologie aber, die nur Gefühle beschreibt, bleibt in der Empirie, Historie und dergleichen Zufälligkeiten stehen, hat es mit Gedanken, die einen Inhalt haben, noch nicht zu tun.
Die gebildete Vorstellung und Erkenntnis schließen das Gefühl und die Empfindung nicht aus.
Im Gegenteil, das Gefühl ernährt sich und macht sich fortdauernd durch die Vorstellung und erneuert und entzündet sich an dieser wieder. Zorn, Unwillen, Haß sind ebenso geschäftig, sich durch die Vorstellung der mannigfaltigen Seiten des erlittenen Unrechts und des Feindes zu unterhalten, als die Liebe, Wohlwollen, Freude sich beleben, indem sie die ebenso vielfachen Beziehungen ihrer Gegenstände sich vergegenwärtigen. Ohne an den Gegenstand des Hasses, des Zorns oder der Liebe, wie man sagt, zu denken, erlischt das Gefühl und die Neigung. Schwindet der Gegenstand aus der Vorstellung, so verschwindet das Gefühl, und jede von außen kommende Veranlassung regt den Schmerz und die Liebe wieder an.
Es ist ein Mittel, die Empfindung und das Gefühl zu schwächen, wenn man den Geist zerstreut, ihm andere Gegenstände vor die Anschauung und Vorstellung bringt und ihn in andere Situationen und Umstände versetzt, in welchen jene mannigfaltigen Beziehungen für die Vorstellung nicht vorhanden sind.
Die Vorstellung soll den Gegenstand vergessen, - und Vergessen ist für den Haß mehr als Vergeben sowie in der Liebe mehr, als nur untreu werden, und vergessen werden mehr, als nur unerhört zu sein.
Der Mensch ist als Geist, weil er nicht bloß Tier ist, im Gefühl zugleich wesentlich wissend, Bewußtsein, und er weiß nur von sich, indem er sich aus der unmittelbaren Identität mit der Bestimmtheit zurücknimmt.
Soll daher die Religion nur als Gefühl sein, so verglimmt sie zum Vorstellungslosen wie zum Handlungslosen und verliert allen bestimmten Inhalt.
Ja, das Gefühl ist so weit davon entfernt, daß wir darin allein und wahrhaft Gott finden könnten, daß wir diesen Inhalt, wenn wir ihn darin finden sollten, sonst woher schon kennen müßten.
Und heißt es, daß wir Gott nicht erkennen, nichts von ihm wissen können, wie sollen wir dann sagen, daß er im Gefühl sei? Erst müssen wir uns sonst im Bewußtsein nach Bestimmungen des Inhalts, der vom Ich unterschieden ist, umgesehen haben, dann erst können wir das Gefühl als religiös nachweisen, insofern wir nämlich diese Bestimmungen des Inhalts darin wiederfinden.
In neuerer Zeit spricht man nicht mehr vom Herzen, sondern von Überzeugung.
Mit dem Herzen spricht man noch seinen unmittelbaren Charakter aus; wenn man aber von Handeln nach der Überzeugung spricht, so liegt darin, daß der Inhalt eine Macht ist, die mich regiert; er ist meine Macht, und ich bin die seinige; aber diese Macht beherrscht mich in der Weise der Innerlichkeit, daß sie schon mehr durch den Gedanken und die Einsicht vermittelt ist.
Was noch insonderheit dies betrifft, daß das Herz der Keim seines Inhalts sei, so kann dies ganz zugegeben werden; aber damit ist nicht viel gesagt. Es ist die Quelle, das heißt etwa: es ist die erste Weise, in welcher solcher Inhalt im Subjekt erscheint, sein erster Ort und Sitz.
Zuerst hat der Mensch vielleicht religiöses Gefühl, vielleicht auch nicht. In jenem Falle ist allerdings das Herz der Keim; aber wie bei einem vegetabilischen Samenkorn dieser die unentwickelte Weise der Existenz der Pflanze ist, so ist auch das Gefühl diese eingehüllte Weise.
Dieses Samenkorn, womit das Leben der Pflanze anfängt, ist aber sogar nur in der Erscheinung, empirischerweise das Erste; denn es ist ebenso Produkt, Resultat, das Letzte, es ist Resultat des ganz entwickelten Lebens des Baumes und schließt diese vollständige Entwicklung der Natur des Baumes in sich ein. Jene Ursprünglichkeit ist also eine nur relative.
So ist auch im Gefühl dieser ganze Inhalt auf diese eingehüllte Weise in unserer subjektiven Wirklichkeit; aber ein ganz anderes ist es, daß dieser Inhalt als solcher dem Gefühl als solchem angehöre. Solcher Inhalt wie Gott ist ein an und für sich allgemeiner Inhalt, ebenso ist der Inhalt von Recht und Pflicht Bestimmung des vernünftigen Willens.
Ich bin Wille, nicht nur Begierde, habe nicht nur Neigung. Ich ist das Allgemeine; als Wille aber bin ich in meiner Freiheit, in meiner Allgemeinheit selbst, in der Allgemeinheit meiner Selbstbestimmung, und ist mein Wille vernünftig, so ist sein Bestimmen überhaupt ein allgemeines, ein Bestimmen nach dem reinen Begriff. Der vernünftige Wille ist sehr unterschieden vom zufälligen Willen, vom Wollen nach zufälligen Trieben, Neigungen; der vernünftige Wille bestimmt sich nach seinem Begriff, und der Begriff, die Substanz des Willens, ist die reine Freiheit, und alle Bestimmungen des Willens, die vernünftig sind, sind Entwicklungen der Freiheit, und die Entwicklungen, die aus den Bestimmungen hervorgehen, sind Pflichten.
Solcher Inhalt gehört der Vernünftigkeit an; er ist Bestimmung durch den, nach dem reinen Begriff und gehört also ebenso dem Denken an: der Wille ist nur vernünftig, insofern er denkend ist.
Man muß daher die gewöhnliche Vorstellung aufgeben, nach welcher Wille und Intelligenz zweierlei Fächer sind und der Wille ohne Denken vernünftig und damit sittlich sein kann. So ist auch von Gott schon erinnert, daß dieser Inhalt ebenso dem Denken angehört, daß der Boden, auf dem dieser Inhalt ebenso aufgefaßt wie erzeugt wird, das Denken ist.
Wenn wir nun das Gefühl als den Ort genannt haben, in welchem das Sein Gottes unmittelbar aufzuzeigen ist, so haben wir darin das Sein, den Gegenstand, Gott nicht angetroffen, wie wir es verlangt haben, nämlich nicht als freies Anundfürsichsein. Gott ist, ist an und für sich selbständig, ist frei; diese Selbständigkeit, dies freie Sein finden wir nicht im Gefühl, ebensowenig den Inhalt als an und für sich seienden Inhalt, sondern es kann jeder besondere Inhalt darin sein. Wenn das Gefühl wahrhaft, echter Natur sein soll, so muß es dieses durch seinen Inhalt sein; das Gefühl als solches macht ihn aber nicht dazu, daß er wahrhafter Natur sei.
Dies ist die Natur dieses Bodens des Gefühls und die Bestimmungen, die ihm angehören.
Es ist Gefühl irgendeines Inhalts und zugleich Selbstgefühl. Im Gefühl genießen wir uns so zugleich, unsere Erfüllung von der Sache. Das Gefühl ist darum etwas so Beliebtes, weil der Mensch seine Partikularität darin vor sich hat. Wer in der Sache lebt, in den Wissenschaften, im Praktischen, der vergißt sich selbst darin, hat kein Gefühl dabei, sofern das Gefühl Reminiszenz seiner selbst ist, und er ist dann in jenem Vergessen seiner selbst mit seiner Besonderheit ein Minimum.
Die Eitelkeit und Selbstgefälligkeit dagegen, die nichts lieber hat und behält als sich selbst und nur im Genuß ihrer selbst bleiben will, appelliert an ihr eigenes Gefühl und kommt deshalb nicht zum objektiven Denken und Handeln. Der Mensch, der nur mit dem Gefühl zu tun hat, ist noch nicht fertig, ist ein Anfänger im Wissen, Handeln usf.
Wir müssen uns nun also nach einem anderen Boden umsehen. Im Gefühl haben wir Gott weder nach seinem selbständigen Sein noch nach seinem Inhalt gefunden. Im unmittelbaren Wissen war der Gegenstand nicht seiend, sondern sein Sein fiel in das wissende Subjekt, welches den Grund dieses Seins im Gefühl fand.
Von der Bestimmtheit des Ich, die den Inhalt des Gefühls ausmacht, sahen wir aber bereits, daß sie nicht nur von dem reinen Ich unterschieden sei, sondern auch von dem Gefühl in seiner eigenen Bewegung so unterschieden werde, daß das Ich sich als gegen sich selbst bestimmt findet.
Dieser Unterschied ist nun auch als solcher zu setzen, so daß die Tätigkeit des Ich eintritt, seine Bestimmtheit als nicht die seinige zu entfernen, hinauszusetzen und objektiv zu machen.
Das Ich, sahen wir ferner, ist an sich im Gefühl sich selbst entäußert und hat in der Allgemeinheit, die es enthält, an sich die Negation seiner besonderen empirischen Existenz. Indem nun das Ich seine Bestimmtheit aus sich heraussetzt, so entäußert es sich selbst, hebt es überhaupt seine Unmittelbarkeit auf und ist es in die Sphäre des Allgemeinen eingetreten.
Zunächst ist aber die Bestimmtheit des Geistes, der Gegenstand als äußerer überhaupt und in der vollständigen objektiven Bestimmung der Äußerlichkeit in der Räumlichkeit und Zeitlichkeit gesetzt, und das Bewußtsein, das ihn in dieser Äußerlichkeit setzt und sich auf ihn bezieht, ist Anschauung, die wir hier in ihrer Vollendung als Kunstanschauung zu betrachten haben.
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