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II. Die Formen des religiösen Bewußtseins
Das erste, was in der Sphäre der Erscheinung des religiösen Geistes in Betracht kommt, sind die Formen des religiösen Verhältnisses, die, als psychologischer Art, auf die Seite des endlichen Geistes fallen. Das Allgemeine zunächst ist das Bewußtsein von Gott; dieses ist nicht nur Bewußtsein, sondern näher auch Gewißheit. Die nähere Form derselben ist Glauben, diese Gewißheit, sofern sie im Glauben oder sofern dies Wissen von Gott Gefühl und im Gefühl ist; das betrifft die subjektive Seite.
Das zweite ist die objektive Seite, die Weise des Inhalts. Die Form, in der Gott zunächst für uns ist, ist die Weise der Anschauung, der Vorstellung und zuletzt die Form des Denkens als solchen.
Das erste ist also das Bewußtsein von Gott überhaupt, daß er uns Gegenstand ist, daß wir Vorstellungen überhaupt von ihm haben. Aber das Bewußtsein ist nicht nur, daß wir einen Gegenstand haben und eine Vorstellung, sondern daß dieser Inhalt auch ist, nicht bloß eine Vorstellung ist.
Das ist die Gewißheit von Gott.
Vorstellung, oder daß etwas Gegenstand im Bewußtsein ist, heißt, daß dieser Inhalt in mir, der meinige ist. Ich kann Vorstellungen haben von ganz erdichteten, phantastischen Gegenständen; dieser Inhalt ist hier der meinige, aber nur der meinige, nur in der Vorstellung; ich weiß von diesem Inhalt zugleich, daß er nicht ist. Im Traum bin ich auch Bewußtsein, habe Gegenstände, aber sie sind nicht.
Aber das Bewußtsein von Gott fassen wir so auf, daß der Inhalt unsere Vorstellung ist und zugleich ist, d. h. der Inhalt ist nicht bloß der meinige, im Subjekt, in mir, meinem Vorstellen und Wissen, er ist an und für sich. Das liegt in diesem Inhalt selbst: Gott ist diese an und für sich seiende Allgemeinheit, nicht bloß für mich seiende, - außer mir, unabhängig von mir.
Es sind da also zweierlei Bestimmungen verbunden. Dieser Inhalt ist ebenso, als er selbständig ist, ungetrennt von mir, d. h. er ist der meinige und ebensosehr nicht der meinige.
Gewißheit ist diese unmittelbare Beziehung des Inhalts und meiner; will ich diese Gewißheit intensiv ausdrücken, so sage ich: ich weiß dies so gewiß, als ich selbst bin. Beide, die Gewißheit dieses äußerlichen Seins und meine Gewißheit, ist eine Gewißheit, und ich würde mein Sein aufheben, nicht von mir wissen, wenn ich jenes Sein aufhöbe.
Diese Einheit der Gewißheit ist die Ungetrenntheit dieses Inhalts, der von mir verschieden ist, und meiner selbst, die Ungetrenntheit beider voneinander Unterschiedener.
Man kann nun dabei stehenbleiben, und es wird auch behauptet, man müsse bei dieser Gewißheit stehenbleiben. Man macht aber sogleich, und das geschieht bei allem, diesen Unterschied: es kann etwas gewiß sein; eine andere Frage ist, ob es wahr sei. Der Gewißheit setzt man die Wahrheit entgegen; darin, daß etwas gewiß ist, ist es noch nicht wahr.
Die unmittelbare Form dieser Gewißheit ist die des Glaubens. Der Glaube hat einen Gegensatz eigentlich in sich, und dieser Gegensatz ist mehr oder weniger unbestimmt. Man setzt Glauben dem Wissen entgegen; ist es dem Wissen überhaupt entgegengesetzt, so ist es leerer Gegensatz: was ich glaube, weiß ich auch; das ist Inhalt in meinem Bewußtsein. Glauben ist ein Wissen; aber man meint gewöhnlich mit Wissen ein vermitteltes, erkennendes Wissen.
Das Nähere ist, daß man eine Gewißheit Glauben nennt, insofern diese teils nicht eine unmittelbare, sinnliche ist, teils insofern dies Wissen auch nicht ein Wissen der Notwendigkeit eines Inhalts ist. Was ich unmittelbar vor mir sehe, das weiß ich: ich glaube nicht, daß ein Himmel über mir ist; den sehe ich. Auf der andern Seite, wenn ich die Vernunfteinsicht habe in die Notwendigkeit einer Sache, dann sagen wir auch nicht: ich glaube, z. B. an den pythagoreischen Lehrsatz. Da setzt man voraus, daß einer nicht bloß aus Autorität den Beweis davon annimmt, sondern ihn eingesehen hat.
In neueren Zeiten hat man nun Glauben im Sinne der Gewißheit genommen, die zur Einsicht in die Notwendigkeit eines Inhalts im Gegensatz steht.
Das ist besonders die Bedeutung des Glaubens, die Jacobi aufgebracht hat.
So sagt Jacobi: Wir glauben nur, daß wir einen Körper haben; das wissen wir nicht.
Da hat das Wissen diese nähere Bedeutung: Kenntnis der Notwendigkeit.
Nämlich ich sehe dies - dies sagt Jacobi, ist nur ein Glauben, denn ich schaue an, fühle, so ein sinnliches Wissen ist ganz unmittelbar, unvermittelt, - es ist kein Grund.
Hier hat Glauben überhaupt die Bedeutung der unmittelbaren Gewißheit.
So wird nun vornehmlich von der Gewißheit, daß ein Gott ist, der Ausdruck "Glaube" gebraucht, insofern man nicht die Einsicht in die Notwendigkeit dieses Inhalts hat. Der Glaube ist insofern etwas Subjektives, insofern man die Notwendigkeit des Inhalts, das Bewiesensein das Objektive nennt, objektives Wissen, Erkennen. Man glaubt an Gott, insofern man nicht die Einsicht hat in die Notwendigkeit dieses Inhalts, daß er ist, was er ist.
"Glaube an Gott" sagt man auch deswegen nach dem gewöhnlichen Sprachgebrauch, weil wir keine unmittelbare sinnliche Anschauung von Gott haben. Man spricht nun wohl auch von Glaubensgrund, aber das ist schon uneigentlich gesprochen: habe ich Gründe, und zwar objektive, eigentliche Gründe, so wird es mir bewiesen. Es können aber die Gründe selbst subjektiver Natur sein; so lasse ich mein Wissen für ein bewiesenes Wissen gelten, und insofern diese Gründe subjektiv sind, sage ich Glaube.
Die erste, einfachste und noch abstrakteste Form dieser subjektiven Begründung ist die, daß im Sein des Ich auch das Sein des Gegenstandes enthalten ist.
Diese Begründung und diese Erscheinung des Gegenstandes ist als die erste und unmittelbare im Gefühl gegeben.
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