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A. Anthropologie. Die Seele
§ 388
Der Geist ist als die Wahrheit der Natur geworden. Außerdem, daß in der Idee überhaupt dies Resultat die Bedeutung der Wahrheit und vielmehr des Ersten gegen das Vorhergehende hat, hat das Werden oder Übergehen im Begriff die bestimmtere Bedeutung des freien Urteils. Der gewordene Geist hat daher den Sinn, daß die Natur an ihr selbst als das Unwahre sich aufhebt und der Geist so sich als diese nicht mehr in leiblicher Einzelheit außer sich seiende, sondern in ihrer Konkretion und Totalität einfache Allgemeinheit voraussetzt, in welcher er Seele, noch nicht Geist ist.
§ 389
Die Seele ist nicht nur für sich immateriell, sondern die allgemeine Immaterialität der Natur, deren einfaches ideelles Leben. Sie ist die Substanz, die absolute Grundlage aller Besonderung und Vereinzelung des Geistes, so daß er in ihr allen Stoff seiner Bestimmung hat und sie die durchdringende, identische Idealität derselben bleibt. Aber in dieser noch abstrakten Bestimmung ist sie nur der Schlaf des Geistes;
- der passive νους des Aristoteles, welcher der Möglichkeit nach Alles ist.
Die Frage um die Immaterialität der Seele kann nur dann noch ein Interesse haben,
wenn die Materie als ein Wahres einerseits und der Geist als ein Ding andererseits vorgestellt wird.
Sogar den Physikern ist aber in neueren Zeiten die Materie unter den Händen dünner geworden;
sie sind auf imponderable Stoffe als Wärme, Licht usf. gekommen, wozu sie leicht auch Raum und Zeit rechnen könnten. Diese Imponderabilien, welche die der Materie eigentümliche Eigenschaft der Schwere,
in gewissem Sinne auch die Fähigkeit, Widerstand zu leisten, verloren, haben jedoch noch sonst ein sinnliches Dasein, ein Außersichsein; der Lebensmaterie aber, die man auch darunter gezählt finden kann, fehlt nicht nur die Schwere, sondern auch jedes andere Dasein, wonach sie sich noch zum Materiellen rechnen ließe.
In der Tat ist in der Idee des Lebens schon an sich das Außersichsein der Natur aufgehoben, und der Begriff, die Substanz des Lebens ist als Subjektivität, jedoch nur so, daß die Existenz oder Objektivität noch zugleich an jenes Außersichsein verfallen ist. Aber im Geiste, als dem Begriffe, dessen Existenz nicht die unmittelbare Einzelheit, sondern die absolute Negativität, die Freiheit ist, so daß das Objekt oder die Realität des Begriffes der Begriff selbst ist, ist das Außersichsein, welches die Grundbestimmung der Materie ausmacht, ganz zur subjektiven Idealität des Begriffes, zur Allgemeinheit verflüchtigt.
Der Geist ist die existierende Wahrheit der Materie, daß die Materie selbst keine Wahrheit hat.
Eine damit zusammenhängende Frage ist die nach der Gemeinschaft der Seele und des Körpers.
Diese Gemeinschaft war als Faktum angenommen, und es handelte sich allein darum, wie sie zu begreifen sei. Für die gewöhnliche Antwort kann angesehen werden, daß sie ein unbegreifliches Geheimnis sei.
Denn in der Tat, wenn beide als absolut Selbständige gegeneinander vorausgesetzt werden, sind sie einander ebenso undurchdringlich, als jede Materie gegen eine andere undurchdringlich und nur in ihrem gegenseitigen Nichtsein, ihren Poren, befindlich angenommen wird; wie denn Epikur den Göttern ihren Aufenthalt in den Poren angewiesen, aber konsequent ihnen keine Gemeinschaft mit der Welt aufgebürdet hat.
- Für gleichbedeutend mit dieser Antwort kann die nicht angesehen werden, welche alle Philosophen gegeben haben, seitdem dieses Verhältnis zur Frage gekommen ist. Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz haben sämtlich Gott als diese Beziehung angegeben, und zwar in dem Sinne, daß die Endlichkeit der Seele und die Materie nur ideelle Bestimmungen gegeneinander sind und keine Wahrheit haben,
so daß Gott bei jenen Philosophen, nicht bloß, wie oft der Fall ist, ein anderes Wort für jene Unbegreiflichkeit, sondern vielmehr als die allein wahrhafte Identität derselben gefaßt wird.
Diese Identität ist jedoch bald zu abstrakt, wie die Spinozistische, bald wie die Leibnizische Monade der Monaden zwar auch schaffend, aber nur als urteilend, so daß es zu einem Unterschiede der Seele und des Leiblichen, Materiellen kommt, die Identität aber nur als Kopula des Urteils ist, nicht zur Entwicklung und zum Systeme des absoluten Schlusses fortgeht.
Zusatz.
Wir haben in der Einleitung zur Philosophie des Geistes bemerklich gemacht, wie die Natur selber ihre Äußerlichkeit und Vereinzelung, ihre Materialität als ein Unwahres, dem in ihr wohnenden Begriffe nicht Gemäßes aufhebt und dadurch zur Immaterialität gelangend in den Geist übergeht.
Deshalb ist in dem obenstehenden Paragraphen der unmittelbare Geist, die Seele als nicht bloß für sich immateriell, sondern als die allgemeine Immaterialität der Natur und zugleich als Substanz, als Einheit des Denkens und des Seins bestimmt worden.
Diese Einheit macht schon die Grundanschauung des Orientalismus aus.
Das Licht, das in der persischen Religion als das Absolute betrachtet wurde, hatte ebensosehr die Bedeutung eines Geistigen wie die eines Physischen.
Bestimmter hat Spinoza jene Einheit als die absolute Grundlage von allem gefaßt.
Wie auch der Geist sich in sich zurückziehen sich auf die äußerste Spitze seiner Subjektivität stellen mag,
so ist er doch an sich in jener Einheit. Er kann aber bei derselben nicht stehenbleiben; zum absoluten Fürsichsein, zu der ihm vollkommen gemäßen Form gelangt er nur dadurch, daß er auf immanente Weise den in der Substanz noch einfachen Unterschied zu einem wirklichen Unterschiede entwickelt und diesen zur Einheit zurückführt; nur dadurch entreißt er sich dem Zustande des Schlafes, in welchem er sich als Seele befindet, denn in dieser ist der Unterschied noch in die Form der Ununterschiedenheit, folglich der Bewußtlosigkeit eingehüllt.
Der Mangel der Spinozistischen Philosophie besteht daher eben darin, daß in derselben die Substanz nicht zu ihrer immanenten Entwicklung fortschreitet, - das Mannigfaltige nur auf äußerliche Weise zur Substanz hinzukommt.
Dieselbe Einheit des Gedankens und des Seins enthält der νους des Anaxagoras; dieser νους ist aber noch weniger als die Spinozistische Substanz zu eigener Entwicklung gekommen.
Der Pantheismus geht überhaupt nicht zu einer Gliederung und Systematisierung über.
Wo er in der Form der Vorstellung erscheint, ist er ein taumelndes Leben, ein bacchanalisches Anschauen, das die einzelnen Gestalten des Universums nicht gegliedert heraustreten lädt, sondern dieselben immer wieder in das Allgemeine versenkt, ins Erhabene und Ungeheure treibt. Dennoch bildet diese Anschauung für jede gesunde Brust einen natürlichen Ausgangspunkt.
Besonders in der Jugend fühlen wir uns durch ein alles um uns her wie uns selber beseelendes Leben mit der ganzen Natur verbrüdert und in Sympathie und haben somit eine Empfindung von der Weltseele, von der Einheit des Geistes und der Natur, von der Immaterialität der letzteren.
Wenn wir uns aber vom Gefühl und zur Reflexion fortgehen, wird uns der Gegensatz der Seele und der Materie, meines subjektiven Ich und der Leiblichkeit desselben zu einem festen Gegensatze und die gegenseitige Beziehung des Leibes und der Seele zu einer Einwirkung Selbständiger aufeinander.
Die gewöhnliche physiologische und psychologische Betrachtung weiß die Starrheit dieses Gegensatzes
nicht zu überwinden. Da wird dem Ich als dem durchaus Einfachen, Einen - diesem Abgrunde aller Vorstellungen - die Materie als das Viele, Zusammengesetzte in absoluter Schroffheit gegenübergestellt und die Beantwortung der Frage, wie dies Viele mit jenem abstrakt Einen vereinigt sei, natürlicherweise für unmöglich erklärt.
Die Immaterialität der einen Seite dieses Gegensatzes, nämlich der Seele, gibt man leicht zu;
die andere Seite desselben aber, das Materielle, bleibt uns auf dem Standpunkt des bloß reflektierenden Denkens als ein Festes, als ein solches stehen, das wir ebenso gelten lassen wie die Immaterialität der Seele, so daß wir dem Materiellen dasselbe Sein wie dem Immateriellen zuschreiben, beide für gleich substantiell und absolut halten. Diese Betrachtungsweise herrschte auch in der vormaligen Metaphysik.
So sehr dieselbe indes den Gegensatz des Materiellen und Immateriellen als einen unüberwindlichen festhielt, so hob sie denselben doch andererseits bewußtloserweise dadurch wieder auf, daß sie die Seele zu einem Dinge, folglich zu etwas zwar ganz Abstraktem, aber gleichwohl sogleich nach sinnlichen Verhältnissen Bestimmtem machte.
Dies tat jene Metaphysik durch ihre Frage nach dem Sitz der Seele, - dadurch setzte sie diese in den Raum; ebenso durch ihre Frage nach dem Entstehen und Verschwinden der Seele,
- dadurch wurde diese in die Zeit gesetzt; und drittens durch die Frage nach den Eigenschaften der Seele, - denn dabei wird die Seele als ein Ruhendes, Festes, als der verknüpfende Punkt dieser Bestimmungen betrachtet.
Auch Leibniz hat die Seele als ein Ding betrachtet, indem er dieselbe, wie alles übrige, zur Monade machte, die Monade ist ein ebenso Ruhendes wie Ding, und der ganze Unterschied zwischen der Seele und dem Materiellen besteht nach Leibniz nur darin, daß die Seele eine etwas klarere, entwickeltere Monade ist als die übrige Materie, - eine Vorstellung, durch welche das Materielle zwar erhoben, die Seele aber mehr zu einem Materiellen heruntergesetzt als davon unterschieden wird.
Über diese ganze bloß reflektierende Betrachtungsweise erhebt uns schon die spekulative Logik,
indem sie zeigt, daß alle jene auf die Seele angewandten Bestimmungen - wie Ding, Einfachheit, Unteilbarkeit, Eins - in ihrer abstrakten Auffassung nicht ein Wahres sind, sondern in ihr Gegenteil umschlagen.
Die Philosophie des Geistes aber setzt diesen Beweis der Unwahrheit solcher Verstandeskategorien dadurch fort, daß sie dartut, wie durch die Idealität des Geistes alle festen Bestimmungen in demselben aufgehoben sind.
Was nun die andere Seite des fraglichen Gegensatzes, nämlich die Materie betrifft, so wird, wie schon bemerkt, die Äußerlichkeit, Vereinzelung, Vielheit als die feste Bestimmung derselben angesehen, die Einheit dieses Vielen daher nur für ein oberflächliches Band, für eine Zusammensetzung, demnach alles Materielle für trennbar erklärt.
Allerdings muß zugegeben werden, daß, während beim Geiste die konkrete Einheit das Wesentliche und das Viele ein Schein ist, bei der Materie das Umgekehrte stattfindet, etwas, wovon schon die alte Metaphysik eine Ahnung zeigte, indem sie fragte, ob das Eine oder das Viele beim Geiste das erste sei.
Daß aber die Äußerlichkeit und Vielheit der Materie von der Natur nicht überwunden werden könne, ist eine Voraussetzung, die wir auf unserem Standpunkte, auf dem Standpunkt der spekulativen Philosophie, hier längst als eine nichtige im Rücken haben.
Die Naturphilosophie lehrt uns, wie die Natur ihre Äußerlichkeit stufenweise aufhebt, wie die Materie schon durch die Schwere die Selbständigkeit des Einzelnen, Vielen widerlegt und wie diese durch die Schwere und noch mehr durch das untrennbare, einfache Licht begonnene Widerlegung durch das tierische Leben, durch das Empfindende vollendet wird, da dieses uns die Allgegenwart der einen Seele in allen Punkten ihrer Leiblichkeit, somit das Aufgehobensein des Außereinander der Materie offenbart.
Indem so alles Materielle durch den in der Natur wirkenden an sich seienden Geist aufgehoben wird und diese Aufhebung in der Substanz der Seele sich vollendet, tritt die Seele als die Idealität alles Materiellen, als alle Immaterialität hervor, so daß alles, was Materie heißt, sosehr es der Vorstellung Selbständigkeit vorspiegelt, als ein gegen den Geist Unselbständiges erkannt wird.
Der Gegensatz von Seele und Körper muß freilich gemacht werden. Sowie die unbestimmte allgemeine Seele sich bestimmt, sich individualisiert, sowie der Geist eben dadurch Bewußtsein wird
- und dazu schreitet er notwendig fort -, so stellt er sich auf den Standpunkt des Gegensatzes seiner selbst und seines Anderen, erscheint ihm sein Anderes als ein Reales, als ein ihm und sich selber Äußerliches,
als ein Materielles. Auf diesem Standpunkte ist die Frage nach der Möglichkeit der Gemeinschaft der Seele und des Körpers eine ganz natürliche.
Sind Seele und Körper, wie das verständige Bewußtsein behauptet, einander absolut entgegengesetzt,
so ist keine Gemeinschaft zwischen beiden möglich.
Nun anerkannte aber die alte Metaphysik diese Gemeinschaft als eine unleugbare Tatsache, es fragte sich daher, wie der Widerspruch, daß absolut Selbständige, Fürsichseiende doch in Einheit miteinander seien, gelöst werden könne. Bei solcher Stellung der Frage war die Beantwortung derselben unmöglich.
Aber eben diese Stellung muß als eine unstatthafte erkannt werden, denn in Wahrheit verhält sich das Immaterielle zum Materiellen nicht wie Besonderes zu Besonderem, sondern wie das über die Besonderheit übergreifende wahrhaft Allgemeine sich zu dem Besonderen verhält, das Materielle in seiner Besonderung hat keine Wahrheit, keine Selbständigkeit gegen das Immaterielle. Jener Standpunkt der Trennung ist folglich nicht als ein letzter, absolut wahrer zu betrachten. Vielmehr kann die Trennung des Materiellen und Immateriellen nur aus der Grundlage der ursprünglichen Einheit beider erklärt werden.
In den Philosophien des Descartes, Malebranche und Spinoza wird deshalb auf eine solche Einheit des Denkens und des Seins, des Geistes und der Materie zurückgegangen und diese Einheit in Gott gesetzt. Malebranche sagte:
Wir sehen alles in Gott. Diesen betrachtete er als die Vermittlung, als das positive Medium zwischen dem Denkenden und dem Nichtdenkenden, und zwar als das immanente, durchgehende Wesen, in welchem beide Seiten aufgehoben sind, - folglich nicht als ein Drittes gegen zwei Extreme, die selber eine Wirklichkeit hätten, denn sonst entstünde wieder die Frage, wie jenes Dritte mit diesen beiden Extremen zusammenkomme.
Indem aber die Einheit des Materiellen und Immateriellen von den genannten Philosophen in Gott, der wesentlich als Geist zu fassen ist, gesetzt wird, haben dieselben zu erkennen geben wollen, daß jene Einheit nicht als ein Neutrales, in welches zwei Extreme von gleicher Bedeutung und Selbständigkeit zusammengingen, betrachtet werden darf, da das Materielle durchaus nur den Sinn eines Negativen gegen den Geist und gegen sich selber hat oder - wie Platon und andere alte Philosophen sich ausdrückten
- als das "Andere seiner selbst" bezeichnet werden muß, die Natur des Geistes dagegen als das Positive,
als das Spekulative zu erkennen ist, weil derselbe durch das gegen ihn unselbständige Materielle frei hindurchgeht, über dies sein Anderes übergreift, dasselbe nicht als ein wahrhaft Reales gelten läßt, sondern idealisiert und zu einem Vermittelten herabsetzt.
Dieser spekulativen Auffassung des Gegensatzes von Geist und Materie steht der Materialismus gegenüber, welcher das Denken als ein Resultat des Materiellen darstellt, die Einfachheit des Denkens aus dem Vielfachen ableitet. Es gibt nichts Ungenügenderes als die in den materialistischen Schriften gemachten Auseinandersetzungen der mancherlei Verhältnisse und Verbindungen, durch welche ein solches Resultat wie das Denken hervorgebracht werden soll.
Dabei ist gänzlich übersehen, daß, wie die Ursache in der Wirkung, das Mittel im vollführten Zwecke sich aufhebt, so dasjenige, dessen Resultat das Denken sein soll, in diesem vielmehr aufgehoben ist und daß der Geist als solcher nicht durch ein Anderes hervorgebracht wird, sondern sich selber aus seinem Ansichsein zum Fürsichsein, aus seinem Begriff zur Wirklichkeit bringt und dasjenige, von welchem er gesetzt sein soll, zu einem von ihm Gesetzten macht. Dennoch muß man in dem Materialismus das begeisterungsvolle Streben anerkennen, über den zweierlei Welten als gleich substantiell und wahr annehmenden Dualismus hinauszugehen, diese Zerreißung des ursprünglich Einen aufzuheben.
§ 390
Die Seele ist zuerst
a. in ihrer unmittelbaren Naturbestimmtheit, - die nur seiende, natürliche Seele;
b. tritt sie als individuell in das Verhältnis zu diesem ihrem unmittelbaren Sein und ist in dessen Bestimmtheiten abstrakt für sich - fühlende Seele;
c. ist dasselbe als ihre Leiblichkeit in sie eingebildet und sie darin als wirkliche Seele.
Zusatz.
Der in diesem Paragraphen angegebene, die nur seiende natürliche Seele umfassende erste Teil der Anthropologie zerfällt seinerseits wiederum in drei Abschnitte.
- In dem ersten Abschnitt haben wir es zunächst mit der noch ganz allgemeinen unmittelbaren Substanz des Geistes, mit dem einfachen Pulsieren, dem bloßen Sich-in-sich-Regen der Seele zu tun. In diesem ersten geistigen Leben ist noch kein Unterschied gesetzt, weder von Individualität gegen Allgemeinheit noch von Seele gegen das Natürliche. Dies einfache Leben hat seine Explikation an der Natur und am Geiste;
es selbst als solches ist nur, hat noch kein Dasein, kein bestimmtes Sein, keine Besonderung, keine Wirklichkeit.
Wie aber in der Logik das Sein zum Dasein übergehen muß, so geht auch die Seele notwendig aus ihrer Unbestimmtheit zur Bestimmtheit fort. Diese Bestimmtheit hat, wie schon früher bemerkt, zunächst die Form der Natürlichkeit. Die Naturbestimmtheit der Seele ist aber als Totalität, als Abbild des Begriffs zu fassen. Das erste sind daher hier die ganz allgemeinen qualitativen Bestimmungen der Seele.
Dahin gehören namentlich die ebenso physischen wie geistigen Rassenverschiedenheiten des Menschengeschlechts sowie die Unterschiede der Nationalgeister.
Diese außereinanderliegenden allgemeinen Besonderungen oder Verschiedenheiten werden dann
- und dies bildet den Übergang zum zweiten Abschnitt - in die Einheit der Seele zurückgenommen oder, was dasselbe ist, zur Vereinzelung fortgeführt. Wie das Licht in eine unendliche Menge von Sternen zerspringt, so zerspringt auch die allgemeine Naturseele in eine unendliche Menge von individuellen Seelen, nur mit dem Unterschiede, daß, während das Licht den Schein eines von den Sternen unabhängigen Bestehens hat, die allgemeine Naturseele bloß in den einzelnen Seelen zur Wirklichkeit kommt.
Indem nun die im ersten Abschnitt betrachteten außereinanderfallenden allgemeinen Qualitäten, wie oben gesagt, in die Einheit der einzelnen Seele des Menschen zurückgenommen werden, bekommen sie statt der Form der Äußerlichkeit die Gestalt natürlicher Veränderungen des in ihnen beharrenden individuellen Subjekts.
Diese ebenfalls zugleich geistigen und physischen Veränderungen treten im Verlauf der Lebensalter hervor. Hier hört der Unterschied auf, ein äußerlicher zu sein. Zur wirklichen Besonderung, zum reellen Gegensatze des Individuums gegen sich selber wird der Unterschied aber im Geschlechtsverhältnis.
Von hier aus tritt die Seele überhaupt in den Gegensatz gegen ihre natürlichen Qualitäten, gegen ihr allgemeines Sein, welches eben dadurch zu dem Anderen der Seele, zu einer bloßen Seite, zu einem vorübergehenden Zustande, nämlich zum Zustande des Schlafs heruntergesetzt wird.
So entsteht das natürliche Erwachen, das Sichaufgehen der Seele. Hier in der Anthropologie haben wir aber noch nicht die dem wachen Bewußtsein zuteil werdende Erfüllung, sondern das Wachsein nur insofern zu betrachten, als dasselbe ein natürlicher Zustand ist.
Aus diesem Verhältnis des Gegensatzes oder der reellen Besonderung kehrt nun im dritten Abschnitt die Seele zur Einheit mit sich dadurch zurück, daß sie ihrem Anderen auch die Festigkeit eines Zustandes nimmt und dasselbe in ihrer Idealität auflöst. So ist die Seele von der bloß allgemeinen und nur ansichseienden Einzelheit zur fürsichseienden wirklichen Einzelheit und eben damit zur Empfindung fortgeschritten. Zunächst haben wir es dabei nur mit der Form des Empfindens zu tun.
Was die Seele empfindet ist erst im zweiten Teil der Anthropologie zu bestimmen.
Den Übergang zu diesem Teile macht die Ausdehnung der Empfindung in sich selber zur ahnenden Seele.
natürliche Seele
Empfindung
fühlende Seele
fühlende Seele 2
Selbstgefühl
Die Gewohnheit
wirkliche Seele
Bewußtsein
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