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β. Das anerkennende Selbstbewußtsein
§ 430
Es ist ein Selbstbewußtsein für ein Selbstbewußtsein zunächst unmittelbar als ein Anderes für ein Anderes. Ich schaue in ihm als Ich mich selbst an, aber auch darin ein unmittelbar daseiendes, als Ich absolut gegen mich selbständiges anderes Objekt. Das Aufheben der Einzelheit des Selbstbewußtseins war das erste Aufheben; es ist damit nur als besonderes bestimmt.
- Dieser Widerspruch gibt den Trieb, sich als freies Selbst zu zeigen und für den Anderen als solches da zu sein, - den Prozeß des Anerkennens.
Zusatz.
Die in der Überschrift des obigen Paragraphen bezeichnete zweite Entwicklungsstufe des Selbstbewußtseins hat mit dem die erste Entwicklungsstufe desselben bildenden, in der Begier befangenen Selbstbewußtsein zunächst auch noch die Bestimmung der Unmittelbarkeit gemein.
In dieser Bestimmung liegt der ungeheure Widerspruch, daß - da Ich das ganz Allgemeine, absolut Durchgängige, durch keine Grenze Unterbrochene, das allen Menschen gemeinsame Wesen ist - die beiden sich hier aufeinander beziehenden Selbste eine Identität, sozusagen ein Licht ausmachen und dennoch zugleich zweie sind, die, in vollkommener Starrheit und Sprödigkeit gegeneinander, Jedes als ein in sich Reflektiertes, von dem Anderen absolut Unterschiedenes und Undurchbrechbares bestehen.
§ 431
Er ist ein Kampf; denn ich kann mich im Anderen nicht als mich selbst wissen, insofern das Andere ein unmittelbares anderes Dasein für mich ist; ich bin daher auf die Aufhebung dieser seiner Unmittelbarkeit gerichtet. Ebensosehr kann ich nicht als Unmittelbares anerkannt werden, sondern nur insofern ich an mir selbst die Unmittelbarkeit aufhebe und dadurch meiner Freiheit Dasein gebe.
Aber diese Unmittelbarkeit ist zugleich die Leiblichkeit des Selbstbewußtseins, in welcher es als in seinem Zeichen und Werkzeug sein eigenes Selbstgefühl sowie sein Sein für andere und seine es mit ihnen vermittelnde Beziehung hat.
Zusatz.
Die nähere Gestalt des im Zusatz zum vorhergehenden Paragraphen angegebenen Widerspruchs ist die, daß die beiden sich zueinander verhaltenden selbstbewußten Subjekte, weil sie unmittelbares Dasein haben, natürliche, leibliche sind, also in der Weise eines fremder Gewalt unterworfenen Dinges existieren und als ein solches aneinander kommen, zugleich aber schlechthin freie sind und nicht als ein nur unmittelbar Daseiendes, nicht als ein bloß Natürliches voneinander behandelt werden dürfen.
Um diesen Widerspruch zu überwinden, dazu ist nötig, daß die beiden einander gegenüberstehenden Selbste in ihrem Dasein, in ihrem Sein-für-Anderes, sich als das setzen und sich als das anerkennen, was sie an sich oder ihrem Begriffe nach sind, - nämlich nicht bloß natürliche, sondern freie Wesen.
Nur so kommt die wahre Freiheit zustande; denn da diese in der Identität meiner mit dem anderen besteht, so bin ich wahrhaft frei nur dann, wenn auch der andere frei ist und von mir als frei anerkannt wird.
Diese Freiheit des einen im anderen vereinigt die Menschen auf innerliche Weise, wogegen das Bedürfnis und die Not dieselben nur äußerlich zusammenbringt.
Die Menschen müssen sich daher ineinander wiederfinden wollen. Dies kann aber nicht geschehen, solange dieselben in ihrer Unmittelbarkeit, in ihrer Natürlichkeit befangen sind; denn diese ist eben dasjenige, was sie voneinander ausschließt und sie verhindert, als freie füreinander zu sein.
Die Freiheit fordert daher, daß das selbstbewußte Subjekt weder seine eigene Natürlichkeit bestehen lasse noch die Natürlichkeit anderer dulde, sondern vielmehr, gleichgültig gegen das Dasein, in einzelnen unmittelbaren Händeln das eigene und das fremde Leben für die Erringung der Freiheit auf das Spiel setze. Nur durch Kampf kann also die Freiheit erworben werden, die Versicherung, frei zu sein, genügt dazu nicht, nur dadurch, daß der Mensch sich selber, wie andere, in die Gefahr des Todes bringt, beweist er auf diesem Standpunkt seine Fähigkeit zur Freiheit.
§ 432
Der Kampf des Anerkennens geht also auf Leben und Tod; jedes der beiden Selbstbewußtsein[e] bringt das Leben des anderen in Gefahr und begibt sich selbst darein, aber nur als in Gefahr, denn ebenso ist jedes auf die Erhaltung seines Lebens als des Daseins seiner Freiheit gerichtet. Der Tod des einen, der den Widerspruch nach einer Seite auflöst, durch die abstrakte, daher rohe Negation der Unmittelbarkeit, ist so nach der wesentlichen Seite, dem Dasein des Anerkennens, welches darin zugleich aufgehoben wird, ein neuer Widerspruch, und der höhere als der erste.
Zusatz.
Der absolute Beweis der Freiheit im Kampfe um die Anerkennung ist der Tod. Schon indem die Kämpfenden sich in die Gefahr des Todes begeben, setzen sie ihr beiderseitiges natürliches Sein als ein Negatives, beweisen sie, daß sie dasselbe als ein Nichtiges ansehen. Durch den Tod aber wird die Natürlichkeit tatsächlich negiert und dadurch zugleich deren Widerspruch mit dem Geistigen, mit dem Ich, aufgelöst. Diese Auflösung ist jedoch nur ganz abstrakt, nur von negativer, nicht von positiver Art.
Denn wenn von den beiden um ihre gegenseitige Anerkennung miteinander Kämpfenden auch nur der eine untergeht, so kommt keine Anerkennung zustande, so existiert der Übriggebliebene ebensowenig wie der Tote als ein Anerkannter. Folglich entsteht durch den Tod der neue und größere Widerspruch, daß diejenigen, welche durch den Kampf ihre innere Freiheit bewiesen haben, dennoch zu keinem anerkannten Dasein ihrer Freiheit gelangt sind.
Um etwaigen Mißverständnissen rücksichtlich des soeben geschilderten Standpunktes vorzubeugen, haben wir hier noch die Bemerkung zu machen, daß der Kampf um die Anerkennung in der angegebenen bis zum Äußersten getriebenen Form bloß im Naturzustande, wo die Menschen nur als Einzelne sind, stattfinden kann, dagegen der bürgerlichen Gesellschaft und dem Staate fernbleibt, weil daselbst dasjenige, was das Resultat jenes Kampfes ausmacht, nämlich das Anerkanntsein, bereits vorhanden ist.
Denn obgleich der Staat auch durch Gewalt entstehen kann, so beruht er doch nicht auf ihr; die Gewalt hat in seiner Hervorbringung nur ein an und für sich Berechtigtes, die Gesetze, die Verfassung, zur Existenz gebracht. Im Staate sind der Geist des Volkes, die Sitte, das Gesetz das Herrschende.
Da wird der Mensch als vernünftiges Wesen, als frei, als Person anerkannt und behandelt, und der Einzelne seinerseits macht sich dieser Anerkennung dadurch würdig, daß er, mit Überwindung der Natürlichkeit seines Selbstbewußtseins, einem Allgemeinen, dem an und für sich seienden Willen, dem Gesetze gehorcht, also gegen andere sich auf eine allgemeingültige Weise benimmt, sie als das anerkennt, wofür er selber gelten will, - als frei, als Person.
Im Staate erhält der Bürger seine Ehre durch das Amt, das er bekleidet, durch das von ihm betriebene Gewerbe und durch seine sonstige arbeitende Tätigkeit. Seine Ehre hat dadurch einen substantiellen, allgemeinen, objektiven, nicht mehr von der leeren Subjektivität abhängigen Inhalt, dergleichen im Naturzustande noch fehlt, wo die Individuen, wie sie auch sein und was sie auch tun mögen, sich Anerkennung erzwingen wollen.
Aus dem eben Gesagten erhellt aber, daß mit jenem ein notwendiges Moment in der Entwicklung des menschlichen Geistes ausmachenden Kampfe um Anerkennung der Zweikampf durchaus nicht verwechselt werden darf. Der letztere fällt nicht wie der erstere in den Naturzustand der Menschen, sondern in eine schon mehr oder weniger ausgebildete Form der bürgerlichen Gesellschaft und des Staates. Seine eigentliche weltgeschichtliche Stelle hat der Zweikampf im Feudalsystem, welches ein rechtlicher Zustand sein sollte, es aber nur in sehr geringem Grade war. Da wollte der Ritter, was er auch begangen haben mochte, dafür gelten, sich nichts vergeben zu haben, vollkommen fleckenlos zu sein. Dies sollte der Zweikampf beweisen. Obgleich das Faustrecht in gewisse Formen gebracht war, so hatte dasselbe doch die Selbstsucht zur absoluten Grundlage; durch seine Ausübung wurde daher nicht ein Beweis vernünftiger Freiheit und wahrhaft staatsbürgerlicher Ehre, sondern vielmehr ein Beweis von Roheit und häufig von der Unverschämtheit eines, trotz seiner Schlechtigkeit, auf äußerliche Ehre Anspruch machenden Sinnes gegeben.
Bei den antiken Völkern kommt der Zweikampf nicht vor, denn ihnen war der Formalismus der leeren Subjektivität, das Geltenwollen des Subjekts in seiner unmittelbaren Einzelheit, durchaus fremd; sie hatten ihre Ehre nur in ihrer gediegenen Einheit mit dem sittlichen Verhältnis, welches der Staat ist. In unseren modernen Staaten aber ist der Zweikampf kaum für etwas anderes zu erklären als für ein gemachtes Sichzurückversetzen in die Roheit des Mittelalters. Allenfalls konnte bei dem ehemaligen Militär der Zweikampf einen leidlich vernünftigen Sinn haben, nämlich den, daß das Individuum beweisen wollte, es habe noch einen höheren Zweck, als sich um des Groschens willen totschlagen zu lassen.
§ 433
Indem das Leben so wesentlich als die Freiheit ist, so endigt sich der Kampf zunächst als einseitige Negation mit der Ungleichheit, daß das eine der Kämpfenden das Leben vorzieht, sich als einzelnes Selbstbewußtsein erhält, sein Anerkanntsein jedoch aufgibt, das andere aber an seiner Beziehung auf sich selbst [fest]hält und vom ersten als dem Unterworfenen anerkannt wird:
- das Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft.
Der Kampf des Anerkennens und die Unterwerfung unter einen Herrn ist die Erscheinung, aus welcher das Zusammenleben der Menschen, als ein Beginnen der Staaten, hervorgegangen ist.
Die Gewalt, welche in dieser Erscheinung Grund ist, ist darum nicht Grund des Rechts, obgleich das notwendige und berechtigte Moment im Übergange des Zustandes des in die Begierde und Einzelheit versenkten Selbstbewußtseins in den Zustand des allgemeinen Selbstbewußtseins.
Es ist der äußerliche oder erscheinende Anfang der Staaten, nicht ihr substantielles Prinzip.
Zusatz.
Das Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft enthält nur ein relatives Aufheben des Widerspruchs zwischen der in sich reflektierten Besonderheit und der gegenseitigen Identität der unterschiedenen selbstbewußten Subjekte. Denn in diesem Verhältnis wird die Unmittelbarkeit des besonderen Selbstbewußtseins zunächst nur auf der Seite des Knechtes aufgehoben, dagegen auf der Seite des Herrn erhalten.
Während die Natürlichkeit des Lebens auf diesen beiden Seiten bestehen bleibt, gibt sich der Eigenwille des Knechtes an den Willen des Herrn auf, bekommt zu seinem Inhalte den Zweck des Gebieters, der seinesteils in sein Selbstbewußtsein nicht den Willen des Knechtes, sondern bloß die Sorge für die Erhaltung der natürlichen Lebendigkeit desselben aufnimmt, dergestalt, daß in diesem Verhältnis die gesetzte Identität des Selbstbewußtseins der aufeinander bezogenen Subjekte nur auf einseitige Weise zustandekommt.
Was das Geschichtliche des in Rede stehenden Verhältnisses betrifft, so kann hier bemerkt werden,
daß die antiken Völker, die Griechen und Römer, sich noch nicht zum Begriff der absoluten Freiheit erhoben hatten, da sie nicht erkannten, daß der Mensch als solcher, als dieses allgemeine Ich, als vernünftiges Selbstbewußtsein, zur Freiheit berechtigt ist. Bei ihnen wurde vielmehr der Mensch nur dann für frei gehalten, wenn er als ein Freier geboren war. Die Freiheit hatte also bei ihnen noch die Bestimmung der Natürlichkeit. Deshalb gab es in ihren Freistaaten Sklaverei und entstanden bei den Römern blutige Kriege, in denen die Sklaven sich frei zu machen, zur Anerkennung ihrer ewigen Menschenrechte zu gelangen suchten.
§ 434
Dies Verhältnis ist einerseits, da das Mittel der Herrschaft, der Knecht, in seinem Leben gleichfalls erhalten werden muß, Gemeinsamkeit des Bedürfnisses und der Sorge für dessen Befriedigung.
An die Stelle der rohen Zerstörung des unmittelbaren Objekts tritt die Erwerbung, Erhaltung und Formierung desselben als des Vermittelnden, worin die beiden Extreme der Selbständigkeit und Unselbständigkeit sich zusammenschließen; - die Form der Allgemeinheit in Befriedigung des Bedürfnisses ist ein dauerndes Mittel und eine die Zukunft berücksichtigende und sichernde Vorsorge.
§ 435
Zweitens nach dem Unterschiede hat der Herr in dem Knechte und dessen Dienste die Anschauung des Geltens seines einzelnen Fürsichseins; und zwar vermittels der Aufhebung des unmittelbaren Fürsichseins, welche aber in einen anderen fällt. - Dieser, der Knecht, aber arbeitet sich im Dienste des Herrn seinen Einzel- und Eigenwillen ab, hebt die innere Unmittelbarkeit der Begierde auf und macht in dieser Entäußerung und der Furcht des Herrn den Anfang der Weisheit, - den Übergang zum allgemeinen Selbstbewußtsein.
Zusatz.
Indem der Knecht für den Herrn, folglich nicht im ausschließlichen Interesse seiner eigenen Einzelheit arbeitet, so erhält seine Begierde die Breite, nicht nur die Begierde eines Diesen zu sein, sondern zugleich die eines anderen in sich zu enthalten. Demnach erhebt sich der Knecht über die selbstische Einzelheit seines natürlichen Willens und steht insofern, seinem Werte nach, höher als der in seiner Selbstsucht befangene, im Knechte nur seinen unmittelbaren Willen anschauende, von einem unfreien Bewußtsein auf formelle Weise anerkannte Herr. Jene Unterwerfung der Selbstsucht des Knechtes bildet den Beginn der wahrhaften Freiheit des Menschen. Das Erzittern der Einzelheit des Willens, das Gefühl der Nichtigkeit der Selbstsucht, die Gewohnheit des Gehorsams ist ein notwendiges Moment in der Bildung jedes Menschen.
Ohne diese den Eigenwillen brechende Zucht erfahren zu haben, wird niemand frei, vernünftig und zum Befehlen fähig. Um frei zu werden, um die Fähigkeit zur Selbstregierung zu erlangen, haben daher alle Völker erst durch die strenge Zucht der Unterwürfigkeit unter einen Herrn hindurchgehen müssen.
So war es zum Beispiel notwendig, daß, nachdem Solon den Atheniensern demokratische, freie Gesetze gegeben hatte, Peisistratos sich eine Gewalt verschaffte, durch welche er die Athenienser zwang, jenen Gesetzen zu gehorchen.
Erst als dieser Gehorsam Wurzel gefaßt hatte, wurde die Herrschaft der Peisistratiden überflüssig.
So mußte auch Rom die strenge Regierung der Könige durchleben, bevor durch Brechung der natürlichen Selbstsucht jene bewunderungswürdige römische Tugend der zu allen Opfern bereiten Vaterlandsliebe entstehen konnte. - Die Knechtschaft und die Tyrannei sind also in der Geschichte der Völker eine notwendige Stufe und somit etwas beziehungsweise Berechtigtes. Denen, die Knechte bleiben, geschieht kein absolutes Unrecht; denn wer für die Erringung der Freiheit das Leben zu wagen den Mut nicht besitzt, der verdient, Sklave zu sein; und wenn dagegen ein Volk frei sein zu wollen sich nicht bloß einbildet, sondern wirklich den energischen Willen der Freiheit hat, wird keine menschliche Gewalt dasselbe in der Knechtschaft des bloß leidenden Regiertwerdens zurückzuhalten vermögen.
Jener knechtische Gehorsam bildet, wie gesagt, nur den Anfang der Freiheit, weil dasjenige, welchem sich dabei die natürliche Einzelheit des Selbstbewußtseins unterwirft nicht der an und für sich seiende, wahrhaft allgemeine, vernünftige Wille, sondern der einzelne, zufällige Wille eines anderen Subjektes ist.
So tritt hier bloß das eine Moment der Freiheit, die Negativität der selbstsüchtigen Einzelheit, hervor; wogegen die positive Seite der Freiheit erst dann Wirklichkeit erhält, wenn einerseits das knechtische Selbstbewußtsein, ebensowohl von der Einzelheit des Herrn wie von seiner eigenen Einzelheit sich losmachend, das an und für sich Vernünftige in dessen von der Besonderheit der Subjekte unabhängigen Allgemeinheit erfaßt - und wenn andererseits das Selbstbewußtsein des Herrn durch die zwischen ihm und dem Knechte stattfindende Gemeinsamkeit des Bedürfnisses und der Sorge für die Befriedigung desselben sowie durch die Anschauung der ihm im Knechte gegenständlichen Aufhebung des unmittelbaren einzelnen Willens dahin gebracht wird, diese Aufhebung auch in bezug auf ihn selber als das Wahrhafte zu erkennen und demnach seinen eigenen selbstischen Willen dem Gesetze des an und für sich seienden Willens zu unterwerfen.
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