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Begriff des Geistes
§ 381
Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit und damit deren absolut Erstes er ist. In dieser Wahrheit ist die Natur verschwunden, und der Geist hat sich als die zu ihrem Fürsichsein gelangte Idee ergeben, deren Objekt ebensowohl als das Subjekt der Begriff ist.
Diese Identität ist absolute Negativität, weil in der Natur der Begriff seine vollkommene äußerliche Objektivität hat, diese seine Entäußerung aber aufgehoben und er in dieser identisch mit sich geworden ist. Er ist diese Identität somit zugleich nur als Zurückkommen aus der Natur.
Zusatz.
Bereits im Zusatz zu § 379 ist der Begriff des Geistes dahin angegeben worden, daß dieser die sich selbst wissende wirkliche Idee sei. Diesen Begriff hat die Philosophie, wie alle ihre sonstigen Begriffe, als notwendig zu erweisen, d. h. als Resultat der Entwicklung des allgemeinen Begriffs oder der logischen Idee zu erkennen.
Dem Geiste geht aber in dieser Entwicklung nicht nur die logische Idee, sondern auch die äußere Natur vorher. Denn das schon in der einfachen logischen Idee enthaltene Erkennen ist nur der von uns gedachte Begriff des Erkennens, nicht das für sich selbst vorhandene Erkennen, nicht der wirkliche Geist, sondern bloß dessen Möglichkeit. Der wirkliche Geist, welcher allein in der Wissenschaft vom Geiste unser Gegenstand ist, hat die äußere Natur zu seiner nächsten, wie die logische Idee zu seiner ersten Voraussetzung. Zu ihrem Endresultate muß daher die Naturphilosophie - und mittelbar die Logik - den Beweis der Notwendigkeit des Begriffs des Geistes haben.
Die Wissenschaft vom Geist ihrerseits hat diesen Begriff durch seine Entwicklung und Verwirklichung zu bewähren. Was wir daher hier zu Anfang unserer Betrachtung des Geistes versicherungsweise von demselben sagen, kann nur durch die ganze Philosophie wissenschaftlich bewiesen werden.
Zunächst können wir hier nichts anderes tun, als den Begriff des Geistes für die Vorstellung erläutern.
Um diesen Begriff festzusetzen, ist nötig, daß wir die Bestimmtheit angeben, durch welche die Idee als Geist ist. Alle Bestimmtheit ist aber Bestimmtheit nur gegen eine andere Bestimmtheit; der des Geistes überhaupt steht zunächst die der Natur gegenüber; jene ist daher nur zugleich mit dieser zu fassen.
Als die unterscheidende Bestimmtheit des Begriffs des Geistes muß die Idealität, d. h. das Aufheben des Andersseins der Idee, das aus ihrem Anderen in sich Zurückkehren und Zurückgekehrtsein derselben bezeichnet werden, während dagegen für die logische Idee das unmittelbare, einfache Insichsein, für die Natur aber das Außersichsein der Idee das Unterscheidende ist.
Eine ausführlichere Entwicklung des im Zusatz zu § 379 über die logische Idee beiläufig Gesagten liegt uns hier zu fern; notwendiger ist an dieser Stelle eine Erläuterung desjenigen, was als das Charakteristische der äußeren Natur angegeben worden ist, da zu dieser der Geist - wie schon bemerkt - seine nächste Beziehung hat.
Auch die äußere Natur, wie der Geist, ist vernünftig, göttlich, eine Darstellung der Idee.
Aber in der Natur erscheint die Idee im Elemente des Außereinander, ist nicht nur dem Geiste äußerlich, sondern - weil diesem, weil der das Wesen des Geistes ausmachenden an und für sich seienden Innerlichkeit - eben deshalb auch sich selber äußerlich. Dieser schon von den Griechen ausgesprochene und ihnen ganz geläufige Begriff der Natur stimmt vollkommen mit unserer gewöhnlichen Vorstellung von dieser überein. Wir wissen, daß das Natürliche räumlich und zeitlich ist, daß in der Natur
Dieses neben Diesem besteht, Dieses nach Diesem folgt, - kurz, daß alles Natürliche ins Unendliche außereinander ist; daß ferner die Materie, diese allgemeine Grundlage aller daseienden Gestaltungen der Natur, nicht bloß uns Widerstand leistet, außer unserem Geiste besteht, sondern gegen sich selber sich auseinanderhält, in konkrete Punkte, in materielle Atome sich trennt, aus denen sie zusammengesetzt ist.
Die Unterschiede, zu welchen der Begriff der Natur sich entfaltet, sind mehr oder weniger gegeneinander selbständige Existenzen; durch ihre ursprüngliche Einheit stehen sie zwar miteinander in Beziehung, so daß keine ohne die andre begriffen werden kann, aber diese Beziehung ist eine ihnen in höherem oder geringerem Grade äußerliche. Wir sagen daher mit Recht, daß in der Natur nicht die Freiheit, sondern die Notwendigkeit herrsche; denn diese letztere ist eben, in ihrer eigentlichsten Bedeutung, die nur innerliche und deshalb auch nur äußerliche Beziehung gegeneinander selbständiger Existenzen. So erscheinen z. B. das Licht und die Elemente als gegeneinander selbständig; so haben die Planeten, obgleich von der Sonne angezogen, trotz dieses Verhältnisses zu ihrem Zentrum den Schein der Selbständigkeit gegen dasselbe und gegeneinander, welcher Widerspruch durch die Bewegung des Planeten um die Sonne dargestellt wird.
- Im Lebendigen kommt allerdings eine höhere Notwendigkeit zustande, als die im Leblosen herrschende ist. Schon in der Pflanze zeigt sich ein in die Peripherie ergossenes Zentrum, eine Konzentration der Unterschiede, ein Sich-von-innen-heraus-Entwickeln, eine sich selbst unterscheidende und aus ihren Unterschieden in der Knospe sich selbst hervorbringende Einheit, somit etwas, dem wir Trieb zuschreiben; aber diese Einheit bleibt eine unvollständige weil der Gliederungsprozeß der Pflanze ein Außersichkommen des vegetabilischen Subjekts, jeder Teil die ganze Pflanze, eine Wiederholung derselben ist, die Glieder mithin nicht in vollkommener Unterwürfigkeit unter die Einheit des Subjekts gehalten werden.
- Eine noch vollständigere Überwindung der Äußerlichkeit stellt der tierische Organismus dar; in diesem erzeugt nicht nur jedes Glied das andere, ist dessen Ursache und Wirkung, Mittel und Zweck,
somit selbst zugleich sein Anderes, sondern das Ganze wird von seiner Einheit so durchdrungen,
daß nichts in ihm als selbständig erscheint, jede Bestimmtheit zugleich eine ideelle ist, das Tier in jeder Bestimmtheit dasselbe eine Allgemeine bleibt, daß somit am tierischen Körper das Außereinander sich in seiner ganzen Unwahrheit zeigt.
Durch dies Beisichsein in der Bestimmtheit, durch dies in und aus seiner Äußerlichkeit unmittelbar in sich Reflektiertsein ist das Tier für sich seiende Subjektivität und hat es Empfindung; die Empfindung ist eben diese Allgegenwart der Einheit des Tieres in allen seinen Gliedern, die jeden Eindruck unmittelbar dem einen Ganzen mitteilen, welches im Tiere für sich zu werden beginnt.
In dieser subjektiven Innerlichkeit liegt, daß das Tier durch sich selbst, von innen heraus, nicht bloß von außen bestimmt ist, d. h. daß es Trieb und Instinkt hat. Die Subjektivität des Tieres enthält einen Widerspruch und den Trieb, durch Aufhebung dieses Widerspruchs sich selbst zu erhalten; welche Selbsterhaltung das Vorrecht des Lebendigen und in noch höherem Grade das des Geistes ist.
Das Empfindende ist bestimmt, hat einen Inhalt und damit eine Unterscheidung in sich; dieser Unterschied ist zunächst noch ein ganz ideeller, einfacher, in der Einheit des Empfindens aufgehobener; der aufgehobene, in der Einheit bestehende Unterschied ist ein Widerspruch, der dadurch aufgehoben wird, daß der Unterschied sich als Unterschied setzt. Das Tier wird also aus seiner einfachen Beziehung auf sich in den Gegensatz gegen die äußerliche Natur hineingetrieben.
Durch diesen Gegensatz verfällt das Tier in einen neuen Widerspruch, denn nun ist der Unterschied auf eine der Einheit des Begriffs widersprechende Weise gesetzt; er muß daher ebenso aufgehoben werden wie zuerst die ununterschiedene Einheit.
Diese Aufhebung des Unterschieds geschieht dadurch, daß das Tier das in der äußerlichen Natur für dasselbe Bestimmte verzehrt und durch das Verzehrte sich erhält.
So ist durch Vernichtung des dem Tiere gegenüberstehenden Anderen die ursprüngliche einfache Beziehung auf sich und der darin enthaltene Widerspruch von neuem gesetzt. Zur wahrhaften Lösung dieses Widerspruchs ist nötig, daß das Andere, zu welchem das Tier sich verhält, diesem gleich sei.
Dies findet im Geschlechtsverhältnis statt; hier empfindet jedes der beiden Geschlechter im anderen nicht eine fremde Äußerlichkeit, sondern sich selbst oder die beiden gemeinsame Gattung.
Das Geschlechtsverhältnis ist daher der höchste Punkt der lebenden Natur; auf dieser Stufe ist sie der äußeren Notwendigkeit im vollsten Maße entnommen, da die aufeinander bezogenen unterschiedenen Existenzen nicht mehr einander äußerlich sind, sondern die Empfindung ihrer Einheit haben.
Dennoch ist die tierische Seele noch nicht frei, denn sie erscheint immer als eins mit der Bestimmtheit der Empfindung oder Erregung, als an eine Bestimmtheit gebunden; nur in der Form der Einzelheit ist die Gattung für das Tier. Dies empfindet nur die Gattung, weiß nicht von ihr; im Tiere ist noch nicht die Seele für die Seele, das Allgemeine als solches für das Allgemeine.
Durch das im Gattungsprozeß stattfindende Aufheben der Besonderheit der Geschlechter kommt das Tier nicht zum Erzeugen der Gattung; das durch diesen Prozeß Hervorgebrachte ist wieder nur ein Einzelnes. So fällt die Natur selbst auf der höchsten Spitze ihrer Erhebung über die Endlichkeit, immer wieder in diese zurück und stellt auf diese Weise einen beständigen Kreislauf dar.
Auch der durch den Widerspruch der Einzelheit und der Gattung notwendig herbeigeführte Tod bringt -
da er nur die leere, selbst in der Form der unmittelbaren Einzelheit erscheinende, vernichtende Negation der Einzelheit, nicht deren erhaltende Aufhebung ist - gleichfalls nicht die an und für sich seiende Allgemeinheit oder die an und für sich allgemeine Einzelheit, die sich selbst zum Gegenstande habende Subjektivität hervor. Auch in der vollendetsten Gestalt also, zu welcher die Natur sich erhebt, im tierischen Leben, gelangt der Begriff nicht zu einer seinem seelenhaften Wesen gleichen Wirklichkeit, zur völligen Überwindung der Äußerlichkeit und Endlichkeit seines Daseins.
Dies geschieht erst im Geiste, der eben durch diese in ihm zustandekommende Überwindung sich selber von der Natur unterscheidet, so daß diese Unterscheidung nicht bloß das Tun einer äußeren Reflexion über das Wesen des Geistes ist.
Diese zum Begriff des Geistes gehörende Aufhebung der Äußerlichkeit ist das, was wir die Idealität desselben genannt haben. Alle Tätigkeiten des Geistes sind nichts als verschiedene Weisen der Zurückführung des Äußerlichen zu der Innerlichkeit, welche der Geist selbst ist, und nur durch diese Zurückführung, durch diese Idealisierung oder Assimilation des Äußerlichen wird und ist er Geist. - Betrachten wir den Geist etwas näher, so finden wir als die erste und einfachste Bestimmung desselben die, daß er Ich ist. Ich ist ein vollkommen Einfaches, Allgemeines. Wenn wir Ich sagen, meinen wir wohl ein Einzelnes; da aber Jeder Ich ist, sagen wir damit nur etwas ganz Allgemeines.
Die Allgemeinheit des Ich macht, daß es von allem, selbst von seinem Leben abstrahieren kann.
Der Geist ist aber nicht bloß dies dem Lichte gleiche abstrakt Einfache, als welches er betrachtet wurde, wenn von der Einfachheit der Seele im Gegensatze gegen die Zusammengesetztheit des Körpers die Rede war; vielmehr ist der Geist ein trotz seiner Einfachheit in sich Unterschiedenes, denn Ich setzt sich selbst sich gegenüber, macht sich zu seinem Gegenstande und kehrt aus diesem, allerdings erst abstrakten, noch nicht konkreten Unterschiede zur Einheit mit sich zurück.
Dies Beisichselbstsein des Ich in seiner Unterscheidung ist die Unendlichkeit oder Idealität desselben.
Diese Idealität bewährt sich aber erst in der Beziehung des Ich auf den ihm gegenüberstehenden unendlich mannigfaltigen Stoff. Indem das Ich diesen Stoff erfaßt, wird derselbe von der Allgemeinheit des Ich zugleich vergiftet und verklärt, verliert sein vereinzeltes, selbständiges Bestehen und erhält ein geistiges Dasein.
Durch die unendliche Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen wird der Geist daher aus seiner Einfachheit, aus seinem Beisichsein, so wenig in ein räumliches Außereinander hineingerissen, daß vielmehr sein einfaches Selbst sich in ungetrübter Klarheit durch jene Mannigfaltigkeit hindurchzieht und dieselbe zu keinem selbständigen Bestehen kommen läßt.
Der Geist begnügt sich aber nicht damit, als endlicher Geist durch seine vorstellende Tätigkeit die Dinge in den Raum seiner Innerlichkeit zu versetzen und ihnen somit auf eine selbst noch äußerliche Weise ihre Äußerlichkeit zu nehmen, sondern als religiöses Bewußtsein dringt er durch die scheinbar absolute Selbständigkeit der Dinge bis zu der in ihrem Inneren wirksamen, alles zusammenhaltenden, einen, unendlichen Macht Gottes hindurch und vollendet als philosophisches Denken jene Idealisierung der Dinge dadurch, daß er die bestimmte Weise erkennt, wie die ihr gemeinsames Prinzip bildende ewige Idee sich in ihnen darstellt. Durch diese Erkenntnis kommt die schon im endlichen Geiste sich betätigende idealistische Natur des Geistes zu ihrer vollendeten, konkretesten Gestalt, macht sich der Geist zu der sich selbst vollkommen erfassenden wirklichen Idee und damit zum absoluten Geiste.
Schon im endlichen Geiste hat die Idealität den Sinn einer in ihren Anfang zurückkehrenden Bewegung, durch welche der Geist aus seiner Ununterschiedenheit, als der ersten Position, zu einem Anderen, zur Negation jener Position fortschreitend und vermittels der Negation jener Negation zu sich selber zurückkommend, sich als absolute Negativität, als die unendliche Affirmation seiner selbst erweist; und dieser seiner Natur gemäß haben wir den endlichen Geist erstens in seiner unmittelbaren Einheit mit der Natur, dann in seinem Gegensatze gegen dieselbe und zuletzt in seiner, jenen Gegensatz als einen aufgehobenen in sich enthaltenden, durch denselben vermittelten Einheit mit der Natur zu betrachten.
So aufgefaßt wird der endliche Geist als Totalität, als Idee, und zwar als die für sich seiende, aus jenem Gegensatze zu sich selbst zurückkehrende wirkliche Idee erkannt. Im endlichen Geiste aber hat diese Rückkehr nur ihren Beginn, erst im absoluten Geiste wird sie vollendet; denn erst in diesem erfaßt die Idee sich - weder nur in der einseitigen Form des Begriffs oder der Subjektivität noch auch nur in der ebenso einseitigen Form der Objektivität oder der Wirklichkeit, sondern in der vollkommenen Einheit dieser ihrer unterschiedenen Momente, d. h. in ihrer absoluten Wahrheit.
Was wir im Obigen über die Natur des Geistes gesagt haben, ist etwas allein durch die Philosophie zu Erweisendes und Erwiesenes, der Bestätigung durch unser gewöhnliches Bewußtsein nicht Bedürftiges. Insofern aber unser nichtphilosophisches Denken seinerseits einer Vorstelligmachung des entwickelten Begriffs des Geistes bedarf, kann daran erinnert werden, daß auch die christliche Theologie Gott, d. h. die Wahrheit, als Geist auffaßt und diesen nicht als ein Ruhendes, in leerer Einerleiheit Verbleibendes, sondern als ein solches betrachtet, das notwendig in den Prozeß des Sich-von-sich-selbst-Unterscheidens, des Setzens seines Anderen eingeht und erst durch dies Andere und durch die erhaltende Aufhebung - nicht durch Verlassung - desselben zu sich selber kommt. Die Theologie drückt in der Weise der Vorstellung diesen Prozeß bekanntlich so aus, daß Gott der Vater (dies einfach Allgemeine Insichseiende), seine Einsamkeit aufgebend, die Natur (das Sichselbstäußerliche, Außersichseiende) erschafft, einen Sohn (sein anderes Ich) erzeugt, in diesem Anderen aber kraft seiner unendlichen Liebe sich selbst anschaut, darin sein Ebenbild erkennt und in demselben zur Einheit mit sich zurückkehrt; welche nicht mehr abstrakte, unmittelbare, sondern konkrete, durch den Unterschied vermittelte Einheit der vom Vater und vom Sohne ausgehende, in der christlichen Gemeine zu seiner vollkommenen Wirklichkeit und Wahrheit gelangende Heilige Geist ist, als welcher Gott erkannt werden muß, wenn er in seiner absoluten Wahrheit,
- wenn er als an und für sich seiende wirkliche Idee und nicht entweder nur in der Form des bloßen Begriffs, des abstrakten Insichseins, oder in der ebenso unwahren Form einer mit der Allgemeinheit seines Begriffs nicht übereinstimmenden einzelnen Wirklichkeit, sondern in der vollen Übereinstimmung seines Begriffs und seiner Wirklichkeit erfaßt werden soll.
Soviel über die unterscheidenden Bestimmtheiten der äußeren Natur und des Geistes überhaupt.
Durch den entwickelten Unterschied ist zugleich die Beziehung angedeutet worden, in welcher die Natur und der Geist zueinander stehen. Da diese Beziehung häufig mißverstanden wird, ist eine Erläuterung derselben hier an ihrer Stelle. Wir haben gesagt, der Geist negiere die Äußerlichkeit der Natur, assimiliere sich die Natur und idealisiere sie dadurch. Diese Idealisierung hat im endlichen, die Natur außer sich setzenden Geiste eine einseitige Gestalt; hier steht der Tätigkeit unseres Willens wie unseres Denkens ein äußerlicher Stoff gegenüber, der, gegen die Veränderung, welche wir mit ihm vornehmen, gleichgültig, die ihm dadurch zuteil werdende Idealisierung durchaus leidend erfährt.
- Bei dem die Weltgeschichte hervorbringenden Geiste aber findet ein anderes Verhältnis statt.
Da steht nicht mehr auf der einen Seite eine dem Gegenstande äußerliche Tätigkeit, auf der anderen ein bloß leidender Gegenstand, sondern die geistige Tätigkeit richtet sich gegen einen in sich selber tätigen Gegenstand, - gegen einen solchen, der sich zu dem, was durch jene Tätigkeit hervorgebracht werden soll, selbst heraufgearbeitet hat, so daß in der Tätigkeit und im Gegenstande ein und derselbe Inhalt vorhanden ist. So waren z. B. das Volk und die Zeit, auf welche die Tätigkeit Alexanders und Cäsars als auf ihren Gegenstand wirkte, durch sich selber zu dem von jenen Individuen zu vollbringenden Werke fähig geworden; die Zeit schaffte sich, ebensosehr jene Männer, wie sie von ihnen geschaffen wurde; diese waren ebenso die Werkzeuge des Geistes ihrer Zeit und ihres Volkes, wie umgekehrt jenen Heroen ihr Volk zum Werkzeug für die Vollbringung ihrer Taten diente. - Dem soeben geschilderten Verhältnis ähnlich ist die Weise, wie der philosophierende Geist sich zur äußeren Natur verhält.
Das philosophische Denken erkennt nämlich, daß die Natur nicht bloß von uns idealisiert wird, daß das Außereinander derselben nicht ein für sie selber, für ihren Begriff, durchaus Unüberwindliches ist, sondern daß die der Natur innewohnende ewige Idee oder, was das nämliche ist, der in ihrem Inneren arbeitende an sich seiende Geist selber die Idealisierung, die Aufhebung des Außereinander bewirkt, weil diese Form seines Daseins mit der Innerlichkeit seines Wesens in Widerspruch steht. Die Philosophie hat also gewissermaßen nur zuzusehen, wie die Natur selber ihre Äußerlichkeit aufhebt, das Sichselbstäußerliche in das Zentrum der Idee zurücknimmt oder dies Zentrum im Äußerlichen hervortreten läßt, den in ihr verborgenen Begriff von der Decke der Äußerlichkeit befreit und damit die äußerliche Notwendigkeit überwindet. Dieser Übergang von der Notwendigkeit zur Freiheit ist nicht ein einfacher, sondern ein Stufengang von vielen Momenten, deren Darstellung die Naturphilosophie ausmacht.
Auf der höchsten Stufe dieser Aufhebung des Außereinander - in der Empfindung - kommt der in der Natur gefangengehaltene an sich seiende Geist zum Beginn des Fürsichseins und damit der Freiheit.
Durch dies selbst noch mit der Form der Einzelheit und Äußerlichkeit, folglich auch der Unfreiheit behaftete Fürsichsein wird die Natur über sich hinaus zum Geiste als solchem, d. h. zu dem durch das Denken in der Form der Allgemeinheit für sich seienden, wirklich freien Geiste fortgetrieben.
Aus unserer bisherigen Auseinandersetzung erhellt aber schon, daß das Hervorgehen des Geistes aus der Natur nicht so gefaßt werden darf, als ob die Natur das absolut Unmittelbare, Erste, ursprünglich Setzende, der Geist dagegen nur ein von ihr Gesetztes wäre; vielmehr ist die Natur vom Geiste gesetzt und dieser das absolut Erste. Der an und für sich seiende Geist ist nicht das bloße Resultat der Natur, sondern in Wahrheit sein eigenes Resultat; er bringt sich selber aus den Voraussetzungen, die er sich macht, aus der logischen Idee und der äußeren Natur hervor und ist die Wahrheit sowohl jener als dieser, d. h. die wahre Gestalt des nur in sich und des nur außer sich seienden Geistes. Der Schein, als ob der Geist durch ein Anderes vermittelt sei, wird vom Geiste selber aufgehoben, da dieser sozusagen die souveräne Undankbarkeit hat, dasjenige, durch welches er vermittelt scheint, aufzuheben, zu mediatisieren, zu einem nur durch ihn Bestehenden herabzusetzen und sich auf diese Weise vollkommen selbständig zu machen.
- In dem Gesagten liegt schon, daß der Übergang der Natur zum Geiste nicht ein Übergang zu etwas durchaus anderem, sondern nur ein Zusichselberkommen des in der Natur außer sich seienden Geistes ist. Ebensowenig wird aber durch diesen Übergang der bestimmte Unterschied der Natur und des Geistes aufgehoben, denn der Geist geht nicht auf natürliche Weise aus der Natur hervor.
Wenn § 222 gesagt wurde, der Tod der nur unmittelbaren einzelnen Lebendigkeit sei das Hervorgehen des Geistes, so ist dies Hervorgehen nicht fleischlich, sondern geistig, nicht als ein natürliches Hervorgehen, sondern als eine Entwicklung des Begriffs zu verstehen, welcher die Einseitigkeit der nicht zu adäquater Verwirklichung kommenden, vielmehr im Tode sich als negative Macht gegen jene Wirklichkeit erweisenden Gattung und die jener gegenüberstehende Einseitigkeit des an die Einzelheit gebundenen tierischen Daseins in der an und für sich allgemeinen Einzelheit oder, was dasselbe, in dem auf allgemeine Weise für sich seienden Allgemeinen aufhebt, welches der Geist ist.
Die Natur als solche kommt in ihrer Selbstverinnerlichung nicht zu diesem Fürsichsein, zum Bewußtsein ihrer selbst; das Tier, die vollendetste Form dieser Verinnerlichung, stellt nur die geistlose Dialektik des Übergehens von einer einzelnen, seine ganze Seele ausfüllenden Empfindung zu einer anderen, ebenso ausschließlich in ihm herrschenden einzelnen Empfindung dar; erst der Mensch erhebt sich über die Einzelheit der Empfindung zur Allgemeinheit des Gedankens, zum Wissen von sich selbst, zum Erfassen seiner Subjektivität, seines Ichs, - mit einem Worte: erst der Mensch ist der denkende Geist und dadurch, und zwar allein dadurch, wesentlich von der Natur unterschieden. Was der Natur als solcher angehört, liegt hinter dem Geiste; er hat zwar in sich selbst den ganzen Gehalt der Natur, aber die Naturbestimmungen sind am Geiste auf eine durchaus andere Weise als in der äußeren Natur.
§ 382
Das Wesen des Geistes ist deswegen formell die Freiheit, die absolute Negativität des Begriffes als Identität mit sich. Nach dieser formellen Bestimmung kann er von allem Äußerlichen und seiner eigenen Äußerlichkeit, seinem Dasein selbst abstrahieren; er kann die Negation seiner individuellen Unmittelbarkeit, den unendlichen Schmerz ertragen, d. i. in dieser Negativität affirmativ sich erhalten und identisch für sich sein. Diese Möglichkeit ist seine abstrakte für sich seiende Allgemeinheit in sich.
Zusatz.
Die Substanz des Geistes ist die Freiheit, d. h. das Nichtabhängigsein von einem Anderen, das Sichaufsichselbstbeziehen. Der Geist ist der für sich seiende, sich selbst zum Gegenstand habende verwirklichte Begriff. In dieser in ihm vorhandenen Einheit des Begriffs und der Objektivität besteht zugleich seine Wahrheit und seine Freiheit. Die Wahrheit macht den Geist, wie schon Christus gesagt hat, frei; die Freiheit macht ihn wahr. Die Freiheit des Geistes ist aber nicht bloß eine außerhalb des Anderen, sondern eine im Anderen errungene Unabhängigkeit vom Anderen, kommt nicht durch die Flucht vor dem Anderen, sondern durch dessen Überwindung zur Wirklichkeit.
Der Geist kann aus seiner abstrakten für sich seienden Allgemeinheit, aus seiner einfachen Beziehung auf sich heraustreten, einen bestimmten, wirklichen Unterschied, ein Anderes, als das einfache Ich ist, somit ein Negatives in sich selbst setzen; und diese Beziehung auf das Andere ist dem Geiste nicht bloß möglich, sondern notwendig, weil er durch das Andere und durch Aufhebung desselben dahin kommt, sich als dasjenige zu bewähren und in der Tat dasjenige zu sein, was er seinem Begriffe nach sein soll, nämlich die Idealität des Äußerlichen, die aus ihrem Anderssein in sich zurückkehrende Idee oder abstrakter ausgedrückt, das sich selbst unterscheidende und in seinem Unterschiede bei und für sich seiende Allgemeine. Das Andere, das Negative, der Widerspruch, die Entzweiung gehört also zur Natur des Geistes.
In dieser Entzweiung liegt die Möglichkeit des Schmerzes.
Der Schmerz ist daher nicht von außen an den Geist gekommen, wie man sich einbildete, wenn man die Frage aufwarf, auf welche Weise der Schmerz in die Welt gekommen sei. Ebensowenig wie der Schmerz kommt das Böse, das Negative des an und für sich seienden unendlichen Geistes, von außen an den Geist; es ist im Gegenteil nichts anderes als der sich auf die Spitze seiner Einzelheit stellende Geist. Selbst in dieser seiner höchsten Entzweiung, in diesem Sichlosreißen von der Wurzel seiner an sich seienden sittlichen Natur, in diesem vollsten Widerspruche mit sich selbst, bleibt daher der Geist doch mit sich identisch und daher frei. Das der äußeren Natur Angehörende geht durch den Widerspruch unter; würde z. B. in das Gold eine andere spezifische Schwere gesetzt, als es hat, so müßte es als Gold untergehen.
Der Geist aber hat die Kraft, sich im Widerspruche, folglich im Schmerz (sowohl über das Böse wie über das Üble) zu erhalten. Die gewöhnliche Logik irrt daher, indem sie meint, der Geist sei ein den Widerspruch gänzlich von sich Ausschließendes. Alles Bewußtsein enthält vielmehr eine Einheit und eine Getrenntheit, somit einen Widerspruch; so ist z. B. die Vorstellung des Hauses ein meinem Ich völlig Widersprechendes und dennoch von diesem Ertragenes. Der Widerspruch wird aber vom Geiste ertragen, weil dieser keine Bestimmung in sich hat, die er nicht als eine von ihm gesetzte und folglich als eine solche wüßte, die er auch wieder aufheben kann. Diese Macht über allen in ihm vorhandenen Inhalt bildet die Grundlage der Freiheit des Geistes. In seiner Unmittelbarkeit ist der Geist aber nur an sich, dem Begriffe oder der Möglichkeit nach, noch nicht der Wirklichkeit nach frei; die wirkliche Freiheit ist also nicht etwas unmittelbar im Geiste Seiendes, sondern etwas durch seine Tätigkeit Hervorzubringendes.
So als den Hervorbringer seiner Freiheit haben wir in der Wissenschaft den Geist zu betrachten.
Die ganze Entwicklung des Begriffs des Geistes stellt nur das Sichfreimachen des Geistes von allen seinem Begriffe nicht entsprechenden Formen seines Daseins dar; eine Befreiung, welche dadurch zustande kommt, daß diese Formen zu einer dem Begriffe des Geistes vollkommen angemessenen Wirklichkeit umgebildet werden.
§ 383
Diese Allgemeinheit ist auch sein Dasein. Als für sich seiend ist das Allgemeine sich besondernd und hierin Identität mit sich. Die Bestimmtheit des Geistes ist daher die Manifestation.
Er ist nicht irgendeine Bestimmtheit oder Inhalt, dessen Äußerung oder Äußerlichkeit nur davon unterschiedene Form wäre; so daß er nicht etwas offenbart, sondern seine Bestimmtheit und Inhalt ist dieses Offenbaren selbst. Seine Möglichkeit ist daher unmittelbar unendliche, absolute Wirklichkeit.
Zusatz.
Wir haben früher die unterscheidende Bestimmtheit des Geistes in die Idealität, in das Aufheben des Andersseins der Idee gesetzt. Wenn nun in dem obenstehenden § 383 "die Manifestation" als die Bestimmtheit des Geistes angegeben wird, so ist dies keine neue, keine zweite Bestimmung desselben, sondern nur eine Entwicklung der früher besprochenen. Denn durch Aufhebung ihres Andersseins wird die logische Idee oder der an sich seiende Geist für sich, d. h. sich offenbar.
Der für sich seiende Geist oder der Geist als solcher ist also - im Unterschiede von dem sich selber unbekannten, nur uns offenbaren, in das Außereinander der Natur ergossenen, an sich seienden Geiste -
das nicht bloß einem Anderen, sondern sich selber Sichoffenbarende oder, was auf dasselbe hinauskommt, das in seinem eigenen Elemente, nicht in einem fremden Stoffe seine Offenbarung Vollbringende.
Diese Bestimmung kommt dem Geiste als solchem zu; sie gilt daher von demselben nicht nur, insofern er sich einfach auf sich bezieht, sich selbst zum Gegenstande habendes Ich ist, sondern auch insofern er aus seiner abstrakten für sich seienden Allgemeinheit heraustritt, eine bestimmte Unterscheidung, ein Anderes als er ist, in sich selbst setzt; denn der Geist verliert sich nicht in diesem Anderen, erhält und verwirklicht sich vielmehr darin, prägt darin sein Inneres aus, macht das Andere zu einem ihm entsprechenden Dasein, kommt also durch diese Aufhebung des Anderen, des bestimmten wirklichen Unterschiedes, zum konkreten Fürsichsein, zum bestimmten Sichoffenbarwerden.
Der Geist offenbart daher im Anderen nur sich selber, seine eigene Natur; diese besteht aber in der Selbstoffenbarung. Das Sichselbstoffenbaren ist daher selbst der Inhalt des Geistes und nicht etwa nur eine äußerlich zum Inhalt desselben hinzukommende Form; durch seine Offenbarung offenbart folglich der Geist nicht einen von seiner Form verschiedenen Inhalt, sondern seine, den ganzen Inhalt des Geistes ausdrückende Form, nämlich seine Selbstoffenbarung. Form und Inhalt sind also im Geiste miteinander identisch. Gewöhnlich stellt man sich allerdings das Offenbaren als eine leere Form vor, zu welcher noch ein Inhalt von außen hinzukommen müsse, und versteht dabei unter Inhalt ein Insichseiendes, ein Sich-in-sich-Haltendes, unter der Form dagegen die äußerliche Weise der Beziehung des Inhalts auf Anderes.
In der spekulativen Logik wird aber bewiesen, daß in Wahrheit der Inhalt nicht bloß ein Insichseiendes, sondern ein durch sich selbst mit Anderem in Beziehung Tretendes ist, wie umgekehrt in Wahrheit die Form nicht bloß als ein Unselbständiges, dem Inhalte Äußerliches, sondern vielmehr als dasjenige gefaßt werden muß, was den Inhalt zum Inhalt, zu einem Insichseienden, zu einem von Anderem Unterschiedenen macht.
Der wahrhafte Inhalt enthält also in sich selbst die Form, und die wahrhafte Form ist ihr eigener Inhalt.
Den Geist aber haben wir als diesen wahrhaften Inhalt und als diese wahrhafte Form zu erkennen.
- Um diese im Geiste vorhandene Einheit der Form und des Inhalts, der Offenbarung und des Geoffenbarten, für die Vorstellung zu erläutern, kann an die Lehre der christlichen Religion erinnert werden.
Das Christentum sagt, Gott habe sich durch Christus, seinen eingeborenen Sohn, geoffenbart.
Diesen Satz faßt die Vorstellung zunächst so auf, als ob Christus nur das Organ dieser Offenbarung, als ob das auf diese Weise Geoffenbarte ein Anderes als das Offenbarende sei. Jener Satz hat aber in Wahrheit vielmehr den Sinn, Gott habe geoffenbart, daß seine Natur darin besteht, einen Sohn zu haben, d. h. sich zu unterscheiden, zu verendlichen, in seinem Unterschiede aber bei sich selbst zu bleiben, im Sohne sich selber anzuschauen und zu offenbaren und durch diese Einheit mit dem Sohne, durch dies Fürsichsein im Anderen, absoluter Geist zu sein, so daß der Sohn nicht das bloße Organ der Offenbarung, sondern selbst der Inhalt der Offenbarung ist.
Ebenso wie der Geist die Einheit der Form und des Inhalts darstellt, ist er auch die Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit. Wir verstehen unter dem Möglichen überhaupt das noch Innerliche, noch nicht zur Äußerung, zur Offenbarung Gekommene. Nun haben wir aber gesehen, daß der Geist als solcher nur ist, insofern er sich selber sich offenbart. Die Wirklichkeit, die eben in seiner Offenbarung besteht, gehört daher zu seinem Begriffe. Im endlichen Geiste kommt allerdings der Begriff des Geistes noch nicht zu seiner absoluten Verwirklichung; der absolute Geist aber ist die absolute Einheit der Wirklichkeit und des Begriffs oder der Möglichkeit des Geistes.
§ 384
Das Offenbaren, welches als das Offenbaren der abstrakten Idee unmittelbarer Übergang, Werden der Natur ist, ist als Offenbaren des Geistes, der frei ist, Setzen der Natur als seiner Welt; ein Setzen, das als Reflexion zugleich Voraussetzen der Welt als selbständiger Natur ist.
Das Offenbaren im Begriffe ist Erschaffen derselben als seines Seins, in welchem er die Affirmation und Wahrheit seiner Freiheit sich gibt.
Das Absolute ist der Geist; dies ist die höchste Definition des Absoluten.
- Diese Definition zu finden und ihren Sinn und Inhalt zu begreifen, dies, kann man sagen, war die absolute Tendenz aller Bildung und Philosophie, auf diesen Punkt hat sich alle Religion und Wissenschaft gedrängt; aus diesem Drang allein ist die Weltgeschichte zu begreifen.
- Das Wort und die Vorstellung des Geistes ist früh gefunden, und der Inhalt der christlichen Religion ist, Gott als Geist zu erkennen zu geben. Dies, was hier der Vorstellung gegeben und was an sich das Wesen ist, in seinem eigenen Elemente, dem Begriffe, zu fassen, ist die Aufgabe der Philosophie, welche so lange nicht wahrhaft und immanent gelöst ist, als der Begriff und die Freiheit nicht ihr Gegenstand und ihre Seele ist.
Zusatz.
Das Sichoffenbaren ist eine dem Geiste überhaupt zukommende Bestimmung; dasselbe hat aber drei unterschiedene Formen.
Die erste Weise, wie der an sich seiende Geist oder die logische Idee sich offenbart, besteht in dem Umschlagen der Idee in die Unmittelbarkeit äußerlichen und vereinzelten Daseins. Dies Umschlagen ist das Werden der Natur. Auch die Natur ist ein Gesetztes; aber ihr Gesetztsein hat die Form der Unmittelbarkeit, des Seins außer der Idee. Diese Form widerspricht der Innerlichkeit der sich selbst setzenden, aus ihren Voraussetzungen sich selber hervorbringenden Idee. Die Idee oder der in der Natur schlafende ansichseiende Geist hebt deshalb die Äußerlichkeit, Vereinzelung und Unmittelbarkeit der Natur auf, schafft sich ein seiner Innerlichkeit und Allgemeinheit gemäßes Dasein und wird dadurch der in sich reflektierte, für sich seiende, selbstbewußte, erwachte Geist oder der Geist als solcher.
- Hiermit ist die zweite Form der Offenbarung des Geistes gegeben. Auf dieser Stufe stellt der nicht mehr in das Außereinander der Natur ergossene Geist sich als das Fürsichseiende, Sichoffenbare, der bewußtlosen, ihn ebensosehr verhüllenden wie offenbarenden Natur gegenüber, macht dieselbe sich zum Gegenstande, reflektiert über sie, nimmt die Äußerlichkeit der Natur in seine Innerlichkeit zurück, idealisiert die Natur und wird so in seinem Gegenstande für sich. Aber dies erste Fürsichsein des Geistes ist selbst noch ein unmittelbares, abstraktes, nicht absolutes; durch dasselbe wird das Außersichselbstsein des Geistes nicht absolut aufgehoben. Der erwachende Geist erkennt hier noch nicht seine Einheit mit dem in der Natur verborgenen an sich seienden Geiste, steht daher zur Natur in äußerlicher Beziehung, erscheint nicht als alles in allem, sondern nur als die eine Seite des Verhältnisses, ist zwar in seinem Verhältnis zu Anderem auch in sich reflektiert und somit Selbstbewußtsein, läßt aber diese Einheit des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins noch als eine so äußerliche, leere, oberflächliche bestehen, daß das Selbstbewußtsein und das Bewußtsein zugleich auch noch außereinanderfallen und daß der Geist, trotz seines Beisichselbstseins, zugleich nicht bei sich selber, sondern bei einem Anderen ist und seine Einheit mit dem im Anderen wirksamen ansichseienden Geiste noch nicht für ihn wird.
Der Geist setzt hier die Natur als ein Insichreflektiertes, als seine Welt, nimmt der Natur die Form eines gegen ihn Anderen, macht das ihm gegenüberstehende Andere zu einem von ihm Gesetzten; zugleich aber bleibt dies Andere noch ein von ihm Unabhängiges, ein unmittelbar Vorhandenes, vom Geiste nicht Gesetztes, sondern nur Vorausgesetztes, also ein solches, dessen Gesetztwerden dem reflektierenden Denken vorhergeht. Das Gesetztsein der Natur durch den Geist ist auf diesem Standpunkte somit noch kein absolutes, sondern nur ein im reflektierenden Bewußtsein zustande kommendes; die Natur wird daher noch nicht als nur durch den unendlichen Geist bestehend, als seine Schöpfung begriffen.
Der Geist hat folglich hier noch eine Schranke an der Natur und ist eben durch diese Schranke endlicher Geist.
- Diese Schranke wird nun vom absoluten Wissen aufgehoben, welches die dritte und höchste Form der Offenbarung des Geistes ist. Auf dieser Stufe verschwindet der Dualismus einer selbständigen Natur oder des in das Außereinander ergossenen Geistes einerseits und des erst für sich zu werden beginnenden, aber seine Einheit mit jenem noch nicht begreifenden Geistes andererseits.
Der absolute Geist erfaßt sich als selber das Sein setzend, als selber sein Anderes, die Natur und den endlichen Geist hervorbringend, so daß dies Andere jeden Schein der Selbständigkeit gegen ihn verliert, vollkommen aufhört, eine Schranke für ihn zu sein, und nur als das Mittel erscheint, durch welches der Geist zum absoluten Fürsichsein, zur absoluten Einheit seines Ansichseins und seines Fürsichseins, seines Begriffs und seiner Wirklichkeit gelangt.
Die höchste Definition des Absoluten ist die, daß dasselbe nicht bloß überhaupt der Geist, sondern daß es der sich absolut offenbare, der selbstbewußte, unendlich schöpferische Geist ist, welchen wir soeben als die dritte Form des Offenbarens bezeichnet haben.
Wie wir in der Wissenschaft von den geschilderten unvollkommenen Formen der Offenbarung des Geistes zur höchsten Form derselben fortschreiten, so stellt auch die Weltgeschichte eine Reihe von Auffassungen des Ewigen dar, an deren Schluß erst der Begriff des absoluten Geistes hervortritt.
Die orientalischen Religionen, auch die jüdische, bleiben noch beim abstrakten Begriff Gottes und des Geistes stehen, was sogar die nur von Gott dem Vater wissen wollende Aufklärung tut,
denn Gott der Vater für sich ist das in sich Verschlossene, Abstrakte, also noch nicht der geistige,
noch nicht der wahrhaftige Gott.
In der griechischen Religion hat Gott allerdings angefangen, auf bestimmte Weise offenbar zu werden.
Die Darstellung der griechischen Götter hatte zum Gesetz die Schönheit, die zum Geistigen gesteigerte Natur. Das Schöne bleibt nicht ein abstrakt Ideelles, sondern in seiner Idealität ist es zugleich vollkommen bestimmt, individualisiert. Die griechischen Götter sind jedoch zunächst nur für die sinnliche Anschauung oder auch für die Vorstellung dargestellt, noch nicht im Gedanken aufgefaßt.
Das sinnliche Element aber kann die Totalität des Geistes nur als ein Außereinander, als einen Kreis individueller geistiger Gestalten darstellen, die alle diese Gestalten zusammenfassende Einheit bleibt daher eine den Göttern gegenüberstehende, ganz unbestimmte fremde Macht.
Erst durch die christliche Religion ist die in sich selber unterschiedene eine Natur Gottes, die Totalität des göttlichen Geistes in der Form der Einheit geoffenbart worden. Diesen in der Weise der Vorstellung gegebenen Inhalt hat die Philosophie in die Form des Begriffs oder des absoluten Wissens zu erheben, welches, wie gesagt, die höchste Offenbarung jenes Inhalts ist.
Der Tod des Individuums aus sich selbst
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