|
b. Vorstellung des objektiven Inhalts dieser Stufe
Das Erste in dem Begriff, das Wahrhafte, das allgemein Substantielle ist die ewige Ruhe des Insichseins, dies in sich selbst seiende Wesen, was die allgemeine Substanz ist.
Diese einfache Substanz, welche die Inder Brahman nennen, ist, als das Allgemeine, die an sich seiende Macht, die nicht gegen Anderes gekehrt ist wie die Begierde, sondern die still, unscheinbar, reflektiert in sich ist, die aber damit als Macht bestimmt ist.
Diese in sich verschlossen bleibende Macht in der Form der Allgemeinheit muß unterschieden werden von ihrem Wirken, dem durch sie Gesetzten, und von ihren eigenen Momenten. Macht ist das Ideelle, das Negative, wofür alles andere nur als aufgehoben, negiert ist; aber die Macht als in sich seiende, allgemeine Macht unterscheidet sich von ihren Momenten selbst, und diese erscheinen deshalb als selbständige Wesenheiten einerseits und andererseits als solche, die auch vergehen in dem Einen. Sie gehören ihm an, sind nur Momente desselben; aber als unterschiedene Momente treten sie in der Selbständigkeit auf und erscheinen als selbständige Personen, Personen der Gottheit, die Gott, das Ganze selbst sind, so daß jenes Erste verschwindet in dieser besonderen Gestalt; aber andererseits verschwinden sie wieder in der einen Macht.
Die Abwechslungen - einmal das Eine, das andere Mal der Unterschied als ganze Totalität - sind die den konsequenten Verstand verwirrende Inkonsequenz dieser Sphäre, aber zugleich die begriffsmäßige Konsequenz der Vernunft gegen die des abstrakt mit sich identischen Verstandes.
Die Subjektivität ist Macht in sich als die Beziehung der unendlichen Negativität auf sich; aber sie ist nicht nur Macht an sich, sondern mit der Subjektivität ist Gott erst als Macht gesetzt. Diese Bestimmungen sind wohl voneinander zu unterscheiden und sind in Beziehung sowohl auf die folgenden Begriffe von Gott als auch auf die Verständigung über die vorhergehenden vornehmlich wichtig und darum näher in Betracht zu ziehen.
Nämlich die Macht überhaupt ist sogleich in der Religion überhaupt, und in der ganz unmittelbaren, der rohesten Naturreligion die Grundbestimmung, als die Unendlichkeit, welche das Endliche als aufgehobenes in sich setzt, und insofern dieses als außer demselben, als existierend überhaupt vorgestellt wird, so wird es doch nur als ein aus jenem als seinem Grunde Hervorgegangenes gesetzt.
Die Bestimmung, auf welche es nun hierbei ankommt, ist, daß diese Macht zunächst eben nur als Grund der besonderen Gestaltungen oder Existenzen gesetzt ist und das Verhältnis des in sich seienden Wesens zu denselben das Substantialitätsverhältnis ist. So ist sie nur Macht an sich, Macht als das Innere der Existenzen, und als in sich seiendes Wesen oder als Substanz ist sie nur als das Einfache und Abstrakte gesetzt, so daß die Bestimmungen oder Unterschiede als eigens vorhandene Gestaltungen außer ihr vorgestellt werden. Dies in sich seiende Wesen mag wohl auch als für sich seiend vorgestellt werden, wie Brahman das Sichdenken ist; - Brahman ist die allgemeine Seele, als schaffend geht er selbst als ein Hauch aus sich hervor, er betrachtet sich und ist nunmehr für sich selbst. Aber dadurch verschwindet nicht zugleich seine abstrakte Einfachheit, denn die Momente, die Allgemeinheit des Brahman als solche und das Ich, für welches sie ist, beide sind gegeneinander nicht bestimmt, und ihre Beziehung ist daher selbst einfach. Brahman ist so als abstrakt für sich selbst seiend zwar die Macht und der Grund der Existenzen, und alle sind aus ihm hervorgegangen, so wie sie - im Zu-sich-selbst-Sprechen:
"Ich bin Brahman" - alle in ihn zurückgegangen, in ihm verschwunden sind: entweder außerhalb seiner, als selbständig existierende, oder in ihm, verschwundene; nur Verhältnis dieser zwei Extreme. - Aber als unterschiedene Bestimmungen gesetzt, erscheinen sie als Selbständigkeiten außer ihm, weil er erst abstrakt, nicht konkret in ihm selbst ist.
Die Macht, auf diese Weise nur an sich gesetzt, wirkt innerlich, ohne als Wirksamkeit zu erscheinen. Ich erscheine als Macht, insofern ich Ursache, und bestimmter, insofern ich Subjekt bin - indem ich einen Stein werfe usf. Aber die an sich seiende Macht wirkt auf eine allgemeine Weise, ohne daß diese Allgemeinheit für sich selbst Subjekt ist. - Diese allgemeine Wirkungsweise, in ihrer wahrhaften Bestimmung aufgefaßt, sind z. B. die Naturgesetze.
Brahman nun als die eine, einfache, absolute Substanz ist das Neutrum, die Gottheit, wie wir sagen; Brahma drückt dies allgemeine Wesen mehr als Person, Subjekt aus. Aber es ist ein Unterschied, der nicht konstant angewendet wird, und schon in den verschiedenen casibus verwischt sich dieser Unterschied von selbst, da masculinum und neutrum viele gleiche casus haben, und es ist auch in dieser Rücksicht kein großer Akzent auf diesen Unterschied zu legen, weil Brahma als personifiziert nur oberflächlich personifiziert wird, so daß der Inhalt doch bleibt diese einfache Substanz.
An dieser einfachen Substanz treten nun die Unterschiede hervor, und es ist merkwürdig, daß diese Unterschiede so vorkommen, daß sie nach dem Instinkt des Begriffs bestimmt sind.
Das Erste ist die Totalität überhaupt als eine, ganz abstrakt genommen; das Zweite die Bestimmtheit, der Unterschied überhaupt, und das Dritte, der wahrhaften Bestimmung nach, ist, daß die Unterschiede in die Einheit zurückgeführt werden, die konkrete Einheit. Diese Dreiheit des Absoluten, nach seiner abstrakten Form gefaßt, wenn es formlos ist, ist es bloß Brahman, das leere Wesen; nach seiner Bestimmtheit ist es eine Drei, aber nur in einer Einheit, so daß diese Trias nur eine Einheit ist.
Bestimmen wir das näher und sprechen wir in anderer Form davon, so ist das Zweite dies, daß Unterschiede, unterschiedene Mächte sind; der Unterschied hat aber gegen die eine Substanz, die absolute Einheit kein Recht, und insofern er kein Recht hat, so kann dies die ewige Güte genannt werden, daß auch das Bestimmte existiert, - diese Manifestation des Göttlichen, daß auch das Unterschiedene dazu kommt, daß es ist. Es ist dies die Güte, durch welche das durch die Macht als Schein Gesetzte momentanes Sein erhält. In der Macht ist es absorbiert; doch die Güte läßt es bestehen.
Zu diesem Zweiten kommt das Dritte, die Gerechtigkeit hervor, daß das Seiende, Bestimmte nicht ist, das Endliche sein Ende, Schicksal, Recht erlangt, dies: verändert zu werden, überhaupt zu werden zu einer anderen Bestimmtheit; das ist die Gerechtigkeit überhaupt.
Dazu gehört abstrakterweise das Werden, das Vergehen, Entstehen:
denn auch das Nichtsein hat kein Recht, ist abstrakte Bestimmung gegen das Sein und ist selbst das Übergehen in die Einheit.
Diese Totalität, die Einheit ist, ein Ganzes, ist, was bei den Indern Trimurti heißt - Murti = Gestalt (wie alle Emanationen des Absoluten Murti genannt werden) -, dieses Höchste, unterschieden in sich, so daß es diese drei Bestimmungen in ihm hat.
Das Auffallendste und Größte in der indischen Mythologie ist unstreitig diese Dreieinigkeit. Wir können sie nicht Personen nennen, denn es fehlt ihnen die geistige Subjektivität als Grundbestimmung. Aber es hat die Europäer aufs höchste verwundern müssen, dieses hohe Prinzip der christlichen Religion hier anzutreffen; wir werden dasselbe später in seiner Wahrheit kennenlernen und sehen, daß der Geist als konkreter notwendig als dreieiniger gefaßt werden muß.
Das Erste nun, das Eine, die eine Substanz ist, was Brahma heißt. Es kommt auch vor: Parabrahma, was über dem Brahma ist; das geht kraus durcheinander. Von Brahma, insofern er Subjekt ist, werden allerhand Geschichten erzählt. Über eine solche Bestimmung wie Brahma, indem so ein Bestimmtes als eines von diesen Dreien gefaßt wird, geht der Gedanke, die Reflexion sogleich wieder hinaus und macht sich ein Höheres, das sich in dem Unterschiede bestimmt. Insofern das, was schlechthin die Substanz ist, wieder erscheint nur als eines neben anderen, so ist das Bedürfnis des Gedankens, noch ein Höheres zu haben, Parabrahma, und man kann nicht sagen, in welchem bestimmten Verhältnis dergleichen Formen stehen.
Brahma ist also, was als diese Substanz gefaßt ist, aus der alles hervorgegangen, erzeugt ist, diese Macht, die alles erschaffen. Indem aber so die eine Substanz, das Eine die abstrakte Macht ist, erscheint es auch gleich als das Träge, die formlose, träge Materie; da haben wir die formierende Tätigkeit, wie wir es ausdrücken würden, besonders. Die eine Substanz, weil es nur die Eine ist, ist das Formlose; so ist auch dies eine Weise, wie es zum Vorschein kommt, daß die Substantialität nicht befriedigt, nämlich weil die Form nicht vorhanden ist.
So erscheint Brahman, das eine, sich selbst gleiche Wesen als das Träge, zwar das Erzeugende, aber zugleich passiv sich Verhaltende, gleichsam als Weib. Krischna sagt darum von Brahman: "Brahman ist mein Uterus, das bloß Empfangende, in den ich meinen Samen lege und daraus alles erzeuge." Auch in der Bestimmung "Gott ist das Wesen" ist nicht das Prinzip des Bewegens, Hervorbringens, keine Tätigkeit. Aus Brahman geht alles hervor, Götter, Welt, Menschen; aber es kommt zugleich zum Vorschein, daß dieses Eine untätig ist. In den verschiedenen Kosmogonien, Darstellungen der Schöpfung der Welt, tritt dies, was soeben angegeben ist, auch hervor.
In den Wedas kommt so eine Beschreibung der Erschaffung der Welt vor, wo Brahma so allein in der Einsamkeit ganz für sich seiend vorgestellt wird und wo ein Wesen, das vorgestellt ist als ein höheres, dann zu ihm sagt, er solle sich ausdehnen und sich selbst erzeugen.
Aber Brahma, heißt es dann, sei in tausend Jahren nicht imstande gewesen, seine Ausdehnung zu fassen; da sei er wieder in sich zurückgegangen.
Da ist Brahma vorgestellt als Welt erschaffend, aber, weil er das Eine ist, als untätig, als ein solches, das aufgerufen wird von einem anderen Höheren und formlos ist.
Also Bedürfnis eines Anderen ist gleich da. Im allgemeinen ist Brahman diese eine, absolute Substanz.
Die Macht als diese einfache Tätigkeit ist das Denken. In der indischen Religion steht diese Bestimmung an der Spitze, sie ist die absolute Grundlage und das Eine, Brahman.
- Diese Form ist der logischen Entwicklung gemäß: das erste war die Vielheit der Bestimmungen, der Fortschritt besteht in der Resumtion des Bestimmens zur Einheit.
Dies ist die Grundlage. Was weiter noch zu geben ist, ist teils bloß historisch, teils aber die notwendige Entwicklung aus jenem Prinzip.
Die einfache Macht, als das Tätige, hat die Welt erschaffen; dieses Schaffen ist wesentlich ein Verhalten des Denkens zu sich selbst, eine sich auf sich beziehende Tätigkeit, keine endliche Tätigkeit.
Dies ist auch in den indischen Vorstellungen ausgesprochen.
Die Inder haben eine Menge Kosmogonien, die alle mehr oder weniger wild sind und aus denen sich nichts Festes herausfinden läßt; es ist nicht eine Vorstellung von der Erschaffung der Welt wie in der jüdischen und christlichen Religion. Im Gesetzbuch des Manu, in den Wedas und Puranas sind die Kosmogonien immer verschieden aufgefaßt und dargestellt; jedoch ein Zug ist immer wesentlich darin, daß dies bei sich selbst seiende Denken Erzeugen seiner selbst ist.
Dieser unendlich tiefe und wahre Zug kehrt in den verschiedenen Weltschöpfungsdarstellungen immer wieder. Das Gesetzbuch Manus fängt so an: das Ewige hat mit einem Gedanken das Wasser erschaffen usw. Es kommt auch vor, daß diese reine Tätigkeit das Wort genannt wird, wie Gott im Neuen Testament. Bei den späteren Juden, Philo, ist die σsοίαa das Ersterschaffene, das aus dem Einen hervorgeht.
Das Wort wird bei den Indern sehr hochgehalten; es ist Bild der reinen Tätigkeit, ein äußerlich physikalisch Daseiendes, das aber nicht bleibt, sondern das nur ideell ist, unmittelbar in seiner Äußerlichkeit verschwunden ist.
Das Ewige schuf das Wasser, heißt es also, und legte fruchtbringenden Samen darein; der wurde ein glänzendes Ei, und darin wurde es selbst wiedergeboren als Brahma. Brahma ist der Ahnherr aller Geister, von dem Existierenden und nicht Existierenden. In diesem Ei, heißt es, saß die große Macht untätig ein Jahr; am Ende desselben teilte sie das Ei durch den Gedanken und schuf den einen Teil männlich, den anderen weiblich: die männliche Kraft ist selbst gezeugt und wird wieder zeugend und wirksam nur, wenn sie sich in strenger Andacht geübt hat, d. h. wenn sie zur Konzentration der Abstraktion gelangt ist.
Der Gedanke ist also das Hervorbringende, und was hervorgebracht wird, ist das Hervorbringende selbst, nämlich die Einheit des Denkens mit sich.
- Die Rückkehr des Denkens zu sich selbst ist ebenso in anderen Darstellungen. In einem der Wedas (woraus zuerst von Colebrooke 1) Bruchstücke übersetzt worden sind) findet sich eine ähnliche Beschreibung des ersten Schöpferaktes: Es war weder Sein noch Nichts, weder Oben noch Unten, weder Tod noch Unsterblichkeit, sondern nur das Eine eingehüllt und dunkel; außer diesem Einen existierte nichts, und dieses brütete einsam mit sich selbst. Durch die Kraft der Kontemplation brachte es aus sich eine Welt hervor; in dem Denken bildete sich zuerst das Verlangen, der Trieb, und dies war der ursprüngliche Samen aller Dinge.
Hier wird ebenso das Denken in seiner auf sich eingeschlossenen Tätigkeit dargestellt.
- Das Denken wird aber weiter auch gewußt als Denken im selbstbewußten Wesen, im Menschen, der dessen Existenz ist. Man könnte den Einwurf machen, die Inder hätten dem Einen eine zufällige Existenz zugeschrieben, da es dem Zufall überlassen bleibe, ob das Individuum sich zu dem abstrakt Allgemeinen, zu dem abstrakten Selbstbewußtsein erhebe. Allein die Kaste der Brahmanen ist unmittelbar das Vorhandensein Brahmans; ihre Pflicht ist es, die Wedas zu lesen, sich in sich zurückzuziehen.
Das Lesen der Wedas ist das Göttliche, ja Gott selbst, ebenso das Gebet.
Die Wedas können auch sinnlos, in vollkommener Verdumpfung gelesen werden; diese Verdumpfung selbst ist die abstrakte Einheit des Denkens; das Ich, das reine Anschauen desselben ist das vollkommen Leere.
Die Brahmanen sind es also, in denen Brahman existiert, durch das Lesen der Wedas ist Brahman, und das menschliche Selbstbewußtsein in der Abstraktion ist Brahman selbst.
Die angegebenen Bestimmungen des Brahman scheinen mit dem Gott anderer Religionen, mit dem wahren Gott selbst so viele Übereinstimmung zu haben, daß es nicht unwichtig scheint, einerseits den Unterschied, der stattfindet, bemerklich zu machen, andererseits anzugeben, warum die dem indischen reinen Wesen konsequente Bestimmung der subjektiven Existenz im Selbstbewußtsein bei diesen anderen Vorstellungen nicht statthat.
Der jüdische Gott nämlich ist dieselbe eine, unsinnliche Substantialität und Macht, welche nur für das Denken ist; er ist selbst das objektive Denken, gleichfalls noch nicht der in sich konkrete Eine, wie er als Geist ist.
Der indische höchste Gott ist aber viel mehr nur das Eine als der Eine, er ist nur an sich,
nicht für sich seiend, - er ist Brahman, das Neutrum oder die allgemeine Bestimmung;
Brahma als Subjekt ist dagegen sogleich einer unter den drei Personen, wenn man sie so nennen könnte, was in Wahrheit nicht möglich ist, da ihnen die geistige Subjektivität als wesentliche Grundbestimmung fehlt.
Es ist nicht genug, daß aus jenem ersten Einen die Trimurti hervorgeht und in ihn dieselbe auch zurückgeht; er ist damit doch nur als Substanz, nicht als Subjekt vorgestellt.
Der jüdische Gott hingegen ist der Eine ausschließend, der keine anderen Götter neben ihm hat; hierdurch ist es, daß er nicht nur als das Ansich-, sondern auch als das Fürsichseiende, schlechthin Verzehrende bestimmt ist, als ein Subjekt mit zwar noch abstrakter, unentwickelt gesetzter, jedoch wahrhafter Unendlichkeit in sich. Seine Güte und seine Gerechtigkeit bleiben insofern auch nur Eigenschaften oder, wie die Hebräer sich mehr ausdrücken, Namen desselben, die nicht besondere Gestaltungen werden, - obgleich sie auch noch nicht zu dem Inhalt werden, wodurch die christliche Einheit Gottes allein die geistige ist.
Der jüdische Gott kann deswegen die Bestimmung einer subjektiven Existenz im Selbstbewußtsein nicht erhalten, weil er vielmehr an ihm selbst Subjekt ist, für die Subjektivität daher nicht eines Anderen bedarf, in welchem er erst diese Bestimmung erhielte, aber damit, weil sie in einem Anderen wäre, auch nur eine subjektive Existenz hätte.
Dagegen muß dies, was der Hindu in und zu sich selbst sagt: "Ich bin Brahman", seiner wesentlichen Bestimmung nach mit der modernen, subjektiven und objektiven Eitelkeit, mit dem als identisch erkannt werden, zu was das Ich durch die oft erwähnte Behauptung, daß wir von Gott nicht wissen, gemacht wird.
Denn damit, daß Ich keine affirmative Beziehung zu Gott hat, derselbe für Ich ein Jenseits, ein inhaltsloses Nichts ist, so ist für Ich nur Ich für sich das Affirmative. Es hilft nichts zu sagen: "Ich anerkenne Gott als über mir, außer mir", - Gott ist eine inhaltslose Vorstellung, deren einzige Bestimmung, alles, was von ihr erkannt, gewußt werden, alles, was sie für mich sein soll, ganz allein darauf beschränkt ist, daß dies schlechthin Unbestimmte ist und daß es das Negative meiner sei. Im indischen "Ich bin Brahman" ist es freilich nicht als Negatives meiner gesetzt, im Gegenteil.
Aber jene scheinbar affirmative Bestimmung Gottes, daß er sei, ist teils für sich nur die vollkommen leere Abstraktion des Seins und daher nur eine subjektive Bestimmung - eine solche, die allein in meinem Selbstbewußtsein Existenz hat, die darum auch dem Brahman zukommt -, teils, insofern sie eine objektive Bedeutung noch haben sollte, so wäre sie schon, nicht nur in konkreteren Bestimmungen wie, daß Gott ein Subjekt an und für sich selbst sei, etwas, was von Gott gewußt würde, eine Kategorie desselben und selbst schon zuviel.
Das Sein reduziert sich somit von selbst auf das bloße Außer mir, und es soll auch ausdrücklich nur das Negative meiner bedeuten, in welcher Negation in der Tat mir nichts übrigbleibt als Ich selbst, - es heißt leeres Stroh dreschen, jenes Negative meiner, das Außer oder Über mir, für eine behauptete oder wenigstens geglaubte, anerkannte Objektivität ausgeben zu wollen, denn es ist damit nur ein Negatives ausgesprochen, und zwar ausdrücklich durch mich.
Weder diese abstrakte Negation aber, noch die Qualität, daß sie durch mich gesetzt ist und ich diese Negation und sie nur als Negation weiß, ist eine Objektivität; auch ist es nicht etwa wenigstens der Form nach, wenn auch nicht dem Inhalt, eine Objektivität, - denn vielmehr ist eben die inhaltslose Form der Objektivität, ohne Inhalt, eine leere Form, ein bloß subjektiv Gemeintes.
Vormals hat man in der christlichen Welt das, was bloß die Bestimmung des Negativen hatte, den Teufel genannt. - Affirmatives bleibt somit nichts als nur dies subjektiv meinende Ich.
Es hat skeptisch mit einseitiger Dialektik sich allen Inhalt sinnlicher und übersinnlicher Welt verflüchtigt und ihm die Bestimmung eines für dasselbe Negativen gegeben; indem ihm alle Objektivität eitel geworden, ist das, was vorhanden, diese positive Eitelkeit selbst, das objektive Ich, welches allein die Macht und das Wesen ist, in welchem alles verschwunden, aller Inhalt überhaupt als endlich versenkt ist, so daß das Ich das Allgemeine, der Meister aller Bestimmungen und der ausschließende, affirmative Punkt ist.
Das Indische "Ich bin Brahman" und die sogenannte Religion, das Ich des modernen Reflexionsglaubens, sind nur in dem äußeren Verhältnisse voneinander unterschieden, daß jenes das erste, unbefangene Erfassen ausdrückt, in welchem für das Selbstbewußtsein die reine Substantialität seines Denkens wird, so daß es daneben noch allen anderen Inhalt überhaupt gelten läßt und als objektive Wahrheit anerkennt. Wogegen der alle Objektivität der Wahrheit leugnende Reflexionsglaube jene Einsamkeit der Subjektivität allein festhält und nur sie allein anerkennt. In dieser ausgebildeten Reflexion ist die göttliche Welt wie aller Inhalt nur ein durch mich Gesetztes.
Dies erste Verhältnis des Hindu zum Brahman ist nur im einzelnen Gebete gesetzt, und indem es selbst die Existenz des Brahman ist, erscheint das Momentane dieser Existenz sogleich dem Inhalt unangemessen, und es tritt somit die Forderung ein, diese Existenz selbst zur allgemeinen, wie ihr Inhalt ist, zur dauernden zu machen; denn nur das Momentane der Zeit ist das, was als der nächste Mangel jener Existenz erscheint, denn es ist allein das, was mit jener abstrakten Allgemeinheit in der Beziehung steht, sich daran vergleicht und als ihm nicht angemessen erscheint; denn sonst ist die subjektive Existenz desselben, das abstrakte Ich ihm gleich.
Jenen noch einzelnen Blick aber zu einem fortdauernden Sehen erheben heißt nichts anderes, als den Übergang aus dem Momente solcher stillen Einsamkeit in die erfüllte Gegenwart des Lebens, seiner Bedürfnisse, Interessen und Beschäftigungen abzuschneiden und sich fortwährend in jenem bewegungslosen, abstrakten Selbstbewußtsein zu erhalten.
Dies ist es denn auch, was viele Inder, welche nicht Brahmanen sind - wovon nachher - an sich vollführen. Sie geben sich mit der ausdauerndsten Verhärtung dem Einerlei jahrelanger, vornehmlich zehnjähriger Tatlosigkeit hin, in welcher sie allem Interesse und Beschäftigung des gewöhnlichen Lebens entsagen und den Zwang irgendeiner widernatürlichen Haltung oder Stellung des Leibes damit verbinden, - immerfort zu sitzen, mit über dem Kopf zusammengelegten Händen zu gehen oder zu stehen, niemals, auch zum Schlaf nicht, zu liegen usf.
Das Zweite ist dann Krischna oder Wischnu, d. i. das Inkarnieren des Brahman überhaupt.
Dieser Inkarnationen werden viele verschiedene von den Indern aufgezählt; es ist überhaupt dies, daß Brahman da als Mensch erscheint. Man kann da aber wieder auch nicht sagen, daß es Brahman ist, der als Mensch erscheint: denn diese Menschwerdung ist nicht gesetzt als bloße Form des Brahman.
In dies Gebiet fallen diese ungeheuren Dichtungen herein; Krischna ist auch Brahma, Wischnu.
Diese Vorstellungen von Inkarnationen scheinen zum Teil Anklänge von Geschichtlichem zu enthalten, daß große Eroberer, die dem Zustand eine neue Gestalt gegeben, die Götter sind, so beschrieben werden als Götter. Die Taten Krischnas sind Eroberungen, wo es ungöttlich genug zugeht; Eroberung und Liebschaften sind überhaupt die zwei Seiten, Haupttaten der Inkarnationen.
Das Dritte ist Schiwa, Mahadewa, der große Gott, oder Rudra: dies müßte die Rückkehr in sich sein; das Erste nämlich, Brahman, ist die entfernte, in sich verschlossene Einheit; das Zweite, Wischnu, die Manifestation (die Momente des Geistes sind insoweit nicht zu verkennen), das Leben in menschlicher Gestalt. Das Dritte müßte die Rückkehr zum Ersten sein, damit die Einheit gesetzt wäre als in sich zurückkehrende: aber gerade dies ist das Geistlose; es ist die Bestimmung des Werdens überhaupt oder des Entstehens und Vergehens. Es ist gesagt: die Veränderung überhaupt ist das Dritte; so ist die Grundbestimmung Schiwas einerseits die ungeheure Lebenskraft, andererseits das Verderbende, Verwüstende, die wilde Naturlebenskraft überhaupt. Sein Hauptsymbol ist darum der Ochs wegen seiner Stärke, die allgemeinste Vorstellung aber das Lingam, was bei den Griechen als ϕάλλος verehrt worden, dieses Zeichen, das die meisten Tempel haben. Das innerste Heiligtum enthält diese Vorstellung.
Dies sind die drei Grundbestimmungen. Das Ganze wird in einer Figur mit drei Köpfen dargestellt, wiederum symbolisch und unschön. - Die wahrhafte Drei im tieferen Begriff ist der Geist, die Rückkehr des Einen zu sich selbst, sein Zusichkommen, nicht nur die Veränderung, sondern die Veränderung, in der der Unterschied zur Versöhnung gebracht wird mit dem Ersten, die Zweiheit aufgehoben ist.
In dieser Religion aber, die der Natur noch angehört, ist dies Werden aufgefaßt als bloßes Werden, als bloße Veränderung, nicht als Veränderung des Unterschieds, wodurch sich die Einheit hervorbringt, als Aufheben des Unterschieds zur Einheit. Bewußtsein, Geist ist auch Veränderung des Ersten, der unmittelbaren Einheit. Das andere ist das Urteil, ein Anderes sich gegenüber Haben; ich bin wissend - aber so, daß, indem das Andere für mich ist, ich in diesem Anderen zu mir, in mich zurückgekehrt bin.
Das Dritte, statt das Versöhnende zu sein, ist hier nur diese Wildheit des Erzeugens und Zerstörens.
Die Entwicklung geht also nur aus in ein wildes Herumwerfen in dem Außersichsein. Dieser Unterschied ist wesentlich und auf den ganzen Standpunkt gegründet, nämlich auf den Standpunkt der Naturreligion.
Diese Unterschiede werden nun als Einheit, als Trimurti gefaßt und dieses wieder als das Höchste.
Aber wie dies als Trimurti gefaßt wird, so wird jede Person auch wieder für sich, allein genommen, daß sie selbst die Totalität, der ganze Gott ist.
In dem älteren Teil der Wedas ist nicht von Wischnu, noch weniger von Schiwa die Rede; da ist Brahman, das Eine, Gott überhaupt allein.
Außer dieser Hauptgrundlage und Grundbestimmung in der indischen Mythologie wird dann alles andere durch die Phantasie oberflächlich personifiziert. Große Naturgegenstände, wie der Ganges, die Sonne, der Himalaja (welcher besonders der Aufenthalt des Schiwa ist), werden mit Brahman selbst identifiziert: die Liebe, der Betrug, der Diebstahl, die List, sowie die sinnlichen Naturkräfte in Pflanzen und Tieren, so daß die Substanz die Form der Tiere habe usw., - alles dies wird von der Phantasie aufgefaßt als frei für sich vorgestellt, und so entsteht eine unendliche Götterwelt der besonderen Mächte und Erscheinungen, welche jedoch als untergeordnete gewußt wird: an der Spitze derselben steht Indra, der Gott des sichtbaren Himmels. Diese Götter sind veränderlich und vergänglich und dem höchsten Einen unterworfen; die Abstraktion absorbiert sie: die Macht, welche der Mensch durch diese erhält, setzt sie in Schrecken, ja Wischwamitra schafft selbst einen anderen Indra und andere Götter.
So sind diese besonderen, geistigen und natürlichen Mächte, die als Götter gelten, das eine Mal selbständig, das andere Mal als verschwindende, die dies sind, in der absoluten Einheit, der Substanz unterzugehen und wieder daraus zu entstehen.
So sagen die Inder: es waren schon viele tausend Indra und werden noch sein; ebenso sind die Inkarnationen als Vorübergehendes gesetzt.
Indem die besonderen Mächte in die substantielle Einheit zurückgehen, wird diese nicht konkret, sondern bleibt abstrakte Einheit, und sie wird auch nicht konkret, indem diese Bestimmtheiten aus ihr heraustreten; sondern es sind Erscheinungen mit der Bestimmung der Selbständigkeit gesetzt außer ihr.
Von einer Anzahl und Schätzung dieser Gottheiten kann gar nicht die Rede sein; da ist nichts, was zu einem Festen gestaltet wäre, indem dieser Phantasie überhaupt alle Bestimmtheit mangelt. Jene Gestaltungen verschwinden wieder auf dieselbe Weise, wie sie erzeugt sind: die Phantasie geht über von einer gemeinen äußerlichen Existenz zur Gottheit; diese aber kehrt dann ebenso wieder zu dem, was ihr zugrunde lag, zurück. Von Wundern kann man gar nicht sprechen, denn alles ist ein Wunder, alles ist verrückt und nichts durch einen vernünftigen Zusammenhang der Denkkategorien bestimmt.
Allerdings ist sehr vieles symbolisch.
Die Inder sind ferner in viele Sekten geteilt; unter vielen anderen Unterschieden ist vornehmlich dieser: die einen verehren den Wischnu, die anderen den Schiwa. Darüber werden oft blutige Kriege geführt; besonders bei Festen und Jahrmärkten entstehen Streitigkeiten, die Tausenden das Leben kosten.
- Diese Unterschiede sind nun überhaupt so zu verstehen, daß das, was Wischnu heißt, selbst wieder von sich sagt, er sei alles, Brahman sei der Mutterleib, in dem er alles erzeuge, er die absolute Formtätigkeit, ja, er sei Brahman; da ist dieser Unterschied aufgehoben.
- Wenn Schiwa redend eingeführt wird, so ist er die absolute Totalität, das Feuer der Edelsteine, die Kraft im Manne, die Vernunft in der Seele, er ist auch wieder Brahman. Da lösen sich in einer Person, in einem von diesen Unterschieden alle, auch die beiden anderen auf, wie die anderen Mächte, Naturgötter, Genien.
Die Grundbestimmung des theoretischen Bewußtseins ist daher die Bestimmung der Einheit, die Bestimmung dessen, was Brahman, Brahma und dergleichen heißt. Diese Einheit verfällt in diese Zweideutigkeit, daß Brahma einmal das Allgemeine, alles ist, und das andere Mal eine Besonderheit gegen die Besonderheit; so erscheint Brahma als Schöpfer und wird dann wieder untergeordnet, spricht selbst von etwas Höherem, als er ist, von einer allgemeinen Seele. Diese Verworrenheit, die diese Sphäre hat, hat ihren Grund in der notwendigen Dialektik derselben.
Der Geist ist nicht vorhanden, der alles ordnet; daher treten die Bestimmungen einmal in dieser Form auf, dann müssen sie wieder aufgehoben werden als einseitig, dann tritt eine andere Form herein. Es erscheint nur die Notwendigkeit des Begriffs als Abweichung, Verwirrung, als etwas, das in sich keinen Halt hat, und die Natur des Begriffs ist es, die in diese Verwirrung einen Grund bringt.
Das Eine erscheint für sich fixiert, als das mit sich ewig Einige; aber weil dies Eine zur Besonderung fortgehen muß, die aber hier geistlos bleibt, so heißen und sind alle Unterschiedenen wieder Brahman, sind dies Eine in sich und nehmen also auch das Epitheton des Einen an sich: die besonderen Götter sind so alle auch Brahman. Ein Engländer, der auf das sorgfältigste aus den verschiedenen Darstellungen untersucht hat, was mit Brahman gemeint sei, glaubt, Brahman sei ein Epitheton des Preises, weil er nicht selbst für sich als dieser Eine behalten wird, sondern alles von sich sagt, es sei Brahman. Es ist dies Mill 2) in seiner Geschichte von Indien. Er beweist aus vielen indischen Schriften, daß es ein Epitheton des Preises ist, welches von verschiedenen Göttern gebraucht wird und nicht den Begriff von Vollkommenheit, Einheit vorstellt, den wir damit verbinden.
Dies ist Täuschung: denn Brahman ist einerseits das Eine, Wandellose, das aber, weil es an ihm selbst den Wandel hat, von der Gestaltenfülle, die dann die seinige ist, ebenso ausgesagt wird. Wischnu wird auch genannt der höchste Brahman. Das Wasser und die Sonne ist Brahman. In den Wedas ist besonders die Sonne hervorgehoben, und wenn man die an sie gerichteten Gebete einzeln nimmt, so kann man glauben, daß den alten Indern nur in der Sonne Brahman gewesen ist und daß sie so eine andere Religion hatten als ihre Nachkommen. Auch die Luft, die Bewegung der Atmosphäre, der Atem, der Verstand, die Glückseligkeit wird Brahman genannt. Mahadewa nennt sich Brahman, und Schiwa spricht von sich: "Ich bin, was ist und was nicht ist, ich bin alles gewesen, bin immer und werde immer sein, ich bin Brahma und ebenso Brahman, ich bin die ursachende Ursache, ich bin die Wahrheit, der Ochse und alle lebendigen Dinge, ich bin älter als alles, ich bin das Vergangene, Gegenwärtige und Zukünftige, ich bin Rudra, bin alle Welten" usf.
So ist Brahman das Eine und auch jedes selbständig, was als Gott vorgestellt wird. Unter anderem kommt ein Gebet an die Sprache vor, worin sie von sich sagt: Ich bin Brahman, die allgemeine höchste Seele. Brahman ist so dies Eine, was aber nicht als dies Eine ausschließend festgehalten wird, er ist nicht so, wie wir von einem Gott sprechen; dieser Eine ist allgemeine Einheit. Hier sagt alles, was selbständig, identisch mit sich ist: ich bin Brahman.
Zum Schluß mag noch eine Darstellung folgen, in welcher alle Momente vereinigt ausgedrückt sind, die wir bisher in ihrer Entzweiung und Dialektik betrachtet haben.
Der Oberst Dowe 3) hat eine Geschichte von Indien aus dem Persischen übersetzt; in einer dabei befindlichen Dissertation gibt er eine Übersetzung aus den Wedas und hierin eine Vorstellung der Erschaffung der Welt.
Brima existierte von aller Ewigkeit an in der Form unermeßlicher Ausdehnung. Als es ihm gefiel, die Welt zu schaffen, sagte er: "Steh auf, o Brima!"
Das Verlangen, der appetitus ist so das Erste gewesen; er sagt dies zu sich selbst. Unmittelbar darauf ging ein Geist von Feuerflammen aus seinem Nabel, der vier Köpfe und vier Hände hatte. Brima schaute um sich und sah nichts als sein unermeßliches Bild; er reiste tausend Jahre, um seine Ausdehnung zu erfahren, zu verstehen. Dies Feuer ist wieder er selbst, und er hat nur sich zum Gegenstand als unermeßlich. Brima hat nun nach der tausendjährigen Reise ebensowenig seine Ausdehnung gewußt als vorher; in Verwunderung versenkt, habe er sein Reisen aufgegeben und betrachtet, was er gesehen.
Der Allmächtige, etwas Verschiedenes von Brima, habe nun gesagt: "Geh, Brima, und erschaffe die Welt; du kannst dich nicht begreifen, mache etwas Begreifliches."
Brima habe gefragt: "Wie soll ich eine Welt schaffen?"
Der Allmächtige habe geantwortet: "Frage mich, und es soll dir Gewalt gegeben werden." Nun sei Feuer aus Brima gegangen, und er habe die Idee aller Dinge gesehen, die vor seinen Augen schwebten, er habe gesagt: "Laß alles, was ich sehe, real werden; aber wie soll ich die Dinge erhalten, daß sie nicht zugrunde gehen?"
Es sei darauf ein Geist von blauer Farbe aus seinem Munde gegangen; dies ist wieder er selbst, Wischnu, Krischna, das erhaltende Prinzip.
Diesem habe er befohlen, alles Lebendige und zur Erhaltung desselben das Vegetabilische zu schaffen. Menschen hätten noch gefehlt. Brima habe hierauf Wischnu befohlen, Menschen zu machen. Er habe dies getan; aber die Menschen, welche Wischnu machte, waren Idioten mit großen Bäuchen, ohne Wissen, wie die Tiere auf dem Felde, ohne Leidenschaften und Willen, nur mit sinnlicher Begierde; darüber sei Brima erzürnt und habe sie zerstört. Er habe nun selber vier Personen aus seinem eigenen Atem geschaffen und ihnen den Befehl erteilt, über die Kreatur zu herrschen; allein sie weigerten sich, etwas anderes zu tun, als Gott zu preisen, weil sie nichts von der veränderlichen, zerstörbaren Qualität in sich hatten, nichts von dem zeitlichen Wesen. Brima wurde nun verdrießlich: dies war ein brauner Geist, der zwischen den Augen hervorkam; dieser setzte sich vor ihm nieder mit untergeschlagenen Beinen und gekreuzten Armen und weinte.
Er fragte: "Wer bin ich, und was soll mein Aufenthalt sein?"
Brima sagte: "Du sollst Rudra sein und alle Natur dein Aufenthalt; geh und mache Menschen.
" Er tat es. Diese Menschen waren wilder als die Tiger, da sie nichts in sich hatten als die zerstörende Qualität; sie zerstörten sich, denn nur Zorn war ihre Leidenschaft. - Wir sehen so die drei Götter abgesondert voneinander wirken; ihr Hervorgebrachtes ist nur einseitig, ohne Wahrheit. Endlich haben Brima, Wischnu und Rudra ihre Gewalt vereinigt und so Menschen geschaffen, und zwar zehn.
1) Henry Thomas Colebrooke, 1765-1837, Hauptbegründer der Indologie
2) James Mill, The History of British India, 3 Bde., London 1817
3) Dowe, The History of Hindostan (aus dem Persischen des Tarikh-i-Furischta), 3 Bde., London
Die chinesische Religion
Religion des Insichseins
Die Naturreligion
|
