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2. Die Religion der Phantasie

a. Der Begriff derselben

Die zweite Hauptform des Pantheismus, wie er als Religion zur Erscheinung gekommen ist, steht noch innerhalb desselben Prinzips der einen substantiellen Macht, in der das Vorhandene, auch die Freiheit des Menschen, nur ein Negatives, Akzidentelles ist. In der ersten Form der substantiellen Macht sahen wir, daß sie als die Menge und als der Umfang der wesentlichen Bestimmungen und nicht an ihr selber als geistig gewußt wird.
Es ist nun sogleich die Frage: wie ist diese Macht an ihr selber bestimmt, und was ist ihr Inhalt?
Das Selbstbewußtsein in der Religion kann nicht wie der abstrakt denkende Verstand bei der Vorstellung jener Macht stehenbleiben, die nur als ein Aggregat von Bestimmungen gewußt wird, welche nur sind.
So wird die Macht noch nicht gewußt als reelle, für sich seiende Einheit, noch nicht als Prinzip.
Das Entgegengesetzte dieser Bestimmung ist nun die Rücknahme des vielen Bestimmtseins in die Einheit des Sichselbstbestimmens. Diese Konzentration des Sichselbstbestimmens enthält den Anfang der Geistigkeit.

α) Das Allgemeine als sich selbst bestimmend, nicht nur als eine Menge von Regeln, ist das Denken, existiert als Denken. Die Natur, die Macht, die alles gebiert, existiert als das Allgemeine, als dies eine Wesen, als diese eine Macht, für sich nur in unserem Denken. Was wir in der Natur vor uns haben, ist dies Allgemeine, aber nicht als Allgemeines.
Das Wahre der Natur ist als Idee oder abstrakter als Allgemeines in unserem Denken für sich herausgehoben. Die Allgemeinheit ist aber an ihr selbst Denken und als sich selbst bestimmend die Quelle alles Bestimmens.
Aber auf der Stufe, wo wir jetzt stehen und wo das Allgemeine zuerst als das Bestimmende, als Prinzip hervortritt, ist es noch nicht der Geist, sondern abstrakte Allgemeinheit überhaupt. Indem das Allgemeine so gewußt wird als Denken, bleibt es als solches in sich eingeschlossen. Es ist die Quelle aller Macht, die aber nicht selbst sich als solche äußert.

β) Zum Geiste gehört nun das Unterscheiden und die Ausbildung des Unterschiedes.
In das System dieser Ausbildung gehört die konkrete Entwicklung des Denkens für sich selbst und diejenige Entwicklung, welche als Erscheinung die Natur und die geistige Welt ist.
Da nun aber das Prinzip, das auf dieser Stufe auftritt, noch nicht so weit gediehen ist, daß diese Entwicklung in ihm selbst geschehen könnte, da es vielmehr nur in der einfachen, abstrakten Konzentration festgehalten wird, so fällt die Entwicklung, der Reichtum der wirklichen Idee außerhalb des Prinzips, und damit ist die Unterscheidung und die Mannigfaltigkeit in die wildeste Äußerlichkeit der Phantasie ausgelassen.
Die Besonderung des Allgemeinen erscheint in einer Vielheit selbständiger Mächte.

γ) Dieses Viele, das wild Auseinandergelassene, wird wieder zurückgenommen in die erste Einheit.
Diese Zurücknahme, diese Konzentration des Denkens würde der Idee nach das Moment der Geistigkeit vollenden, wenn das erste, allgemeine Denken sich in sich selbst zum Unterschiede erschlösse und wenn es in sich als das Zurücknehmen gewußt würde.
Auf der Grundlage des abstrakten Denkens bleibt aber die Zurücknahme selbst eine geistlose.
Es fehlt hier nichts von den Momenten der Idee des Geistes, es ist in diesem Fortgang die Idee der Vernünftigkeit vorhanden; aber doch machen diese Momente den Geist nicht aus, die Entwicklung vollendet sich nicht zum Geist, weil die Bestimmungen nur allgemein bleiben. Es wird immer nur zurückgekehrt zu jener Allgemeinheit, die selbsttätig ist, aber in der Abstraktion des Selbstbestimmens festgehalten wird. Wir haben also das abstrakte Eine und die Wildheit der ausgelassenen Phantasie, welche zwar wieder gewußt wird als identisch bleibend mit dem Ersten, aber nicht zur konkreten Einheit des Geistigen erweitert wird. Die Einheit des intelligiblen Reiches kommt zum besonderen Bestehen, aber dieses wird nicht absolut frei, sondern bleibt in der allgemeinen Substanz gehalten.

Eben damit aber, daß die Entwicklung noch nicht wahrhaft in den Begriff zurückkehrt, noch nicht innerlich vom Begriff zurückgenommen wird, behält sie bei aller Rückkehr in die Substanz noch ihre Unmittelbarkeit, ist sie noch der Naturreligion angehörig, und die Momente fallen daher auseinander und werden als selbständig gegeneinander getrennt gehalten. Das ist der Fluch der Natur.
Wir werden so überall Anklänge des Begriffs, des Wahrhaften finden, die aber im ganzen um so greuelhafter werden, weil sie in der Bestimmung des Außereinander bleiben und die Momente selbständig und gegenständlich in ihrer Besonderheit theoretisch angeschaut werden.

Die Frage ist nun noch: Welches sind die Formen, die Gestalten dieser Selbständigkeit?
Wir sind auch in solch einer Welt, das Bewußtsein ist in solch einer außereinander seienden Welt, in einer sinnlichen Welt, und es hat so mit einer Welt von bunter Mannigfaltigkeit zu tun. Im ganzen sind es so diese, dies ist Grundbestimmung; diese heißen wir Dinge, und es ist dies die nähere Bestimmung des Objektiven, die wir ihm geben, wodurch wir es vom Geist unterscheiden.
Ebenso haben wir es innerlich mit vielfachen Gewalten, geistigen Unterschieden, Empfindungen zu tun, die der Verstand ebenso isoliert, - da ist diese Neigung, jene Leidenschaft, diese Kraft des Gedächtnisses, jene des Urteils usf.
Auch beim Denken haben wir solche Bestimmungen, von denen jede für sich ist: positiv, negativ, sein, nicht sein; dies ist Selbständigkeit für unser sinnlich nehmendes Bewußtsein, für unseren Verstand.
Wir haben auf diese Weise eine Weltansicht, Anschauung, die prosaisch ist, weil die Selbständigkeit die Form der Dingheit, der Kräfte, der Seelenkräfte usf., mithin abstrakte Form hat.
Der Gedanke ist hier nicht Vernunft, sondern Verstand und in dieser Form vorhanden.
Daß wir aber die Welt so betrachten, ist Reflexion des Verstandes und ein viel Späteres, das hier noch nicht stattfinden kann. Erst wenn die Prosa, das Denken alle Verhältnisse durchdrungen hat, daß der Mensch überall abstrakt denkend sich verhält, spricht er von äußerlichen Dingen.
Hier hingegen ist das Denken nur diese Substanz, nur dieses Beisichsein, es ist noch nicht angewendet und hat noch nicht den ganzen Menschen durchdrungen. Die besonderen Mächte, welche teils Gegenstände, Sonne, Berge, Flüsse, oder abstraktere sind wie Entstehen, Vergehen, die Veränderung, das Gestalten usw., sind noch nicht in den Geist aufgenommen, noch nicht wahrhaft als ideell gesetzt, aber auch noch nicht verständig vom Geist unterschieden, und das reine Sein ist noch konzentriert in jenes Insichsein der noch nicht geistigen Substanz.

Wir sagen nun nicht nur: die Dinge sind, sondern zweitens sagen wir auch: sie stehen in mannigfacher Beziehung zueinander, haben Kausalzusammenhang, sind abhängig voneinander; dies zweite Moment der Verständigkeit kann hier auch nicht vorhanden sein. Erst der Verstand als reine Sichselbstgleichheit faßt die Gegenstände in diesen Kategorien auf. Weil das eine ist, so ist das andere, sagt er und führt diese Kette des Zusammenhanges rückkehrlos in die schlechte Unendlichkeit hinaus.
Also diese Form hat diese Selbständigkeit nicht. Die Form der Selbständigkeit, die nun hier ist, ist keine andere als die Form dessen, was die Form des konkreten Selbstbewußtseins selbst ist, und diese erste Weise ist daher menschliche oder tierische Weise.
Auf diesem Standpunkt ist Erfüllung; das Konkrete tritt ein als seiend, angeschaut, nicht mehr als Macht, - in dieser ist es nur als Negatives, der Macht Unterworfenes gesetzt. Das Praktische ist in der Macht nur objektiv, nicht das Theoretische; hier hingegen ist das Theoretische freigelassen.

Der Geist, indem er theoretisch ist, ist zweiseitig, er verhält, als in sich, sich zu sich selbst und verhält sich zu den Dingen, welche die allgemeine Selbständigkeit für ihn sind; und so brechen sich ihm die Dinge selbst entzwei, in ihre unmittelbare äußerliche, bunte Weise und in ihr für sich seiendes, freies Wesen. Indem dies noch nicht ein Ding, noch überhaupt die Kategorien des Verstandes sind, nicht die gedachte, abstrakte Selbständigkeit, so ist sie die vorgestellte, freie Selbständigkeit, und diese ist die Vorstellung des Menschen oder wenigstens des Lebendigen, welche somit überhaupt die Objektivität der Phantasie genannt werden kann. Sich die Sonne, den Himmel, den Baum als seiend, selbständig vorzustellen, dazu bedarf es für uns nur entweder dessen sinnliche Anschauung oder dessen Bild, zu dem nichts heterogen Scheinendes hinzuzutreten habe, um es uns als selbständig vorzustellen.
Dieser Schein ist aber eine Täuschung; das Bild, wenn es als selbständig, als seiend vorgestellt ist, uns als solches gilt, so hat es für uns eben die Bestimmung des Seins, einer Kraft, einer Ursächlichkeit, Wirksamkeit, einer Seele; es hat seine Selbständigkeit in diesen Kategorien.
Aber insofern die Selbständigkeit noch nicht zur Prosa des Verstandes fortgegangen ist, für welchen die Kategorie der Kraft, Ursache, überhaupt die Bestimmung der Objektivität ist, so ist Fassen und Aussprechen jener Selbständigkeit diese Poesie, welche die Vorstellung der menschlichen Natur und Gestalt - etwa der tierischen noch, oder der menschlichen in einer Verbindung mit der tierischen - zum Träger und Wesen der äußerlichen Welt macht.
Diese Poesie ist das in der Tat Vernünftige der Phantasie, denn dies ist festzuhalten: wenn das Bewußtsein, wie gesagt, noch nicht zur Kategorie fortgegangen ist, so ist das Selbständige aus der vorhandenen Welt, und zwar eben im Gegensatze des Unselbständigen, des als äußerlich Vorgestellten zu nehmen, und hier ist allein das tierische und menschliche Wesen die Gestalt, Weise und Natur des Freien unter den Dingen. Sonne, Meer, Baum usw. sind in der Tat unselbständig gegen das Lebendige, Freie, und diese Formen des Selbständigen sind es, die in diesem Element der Selbständigkeit die Träger der Kategorie für irgendeinen Inhalt ausmachen. Dem Stoff wird so eine subjektive Seele gegeben, die aber nicht eine Kategorie ist, sondern konkrete Geistigkeit und Lebendigkeit.

Die nächste Folge ist, daß, sowie die Gegenstände überhaupt und die allgemeinen Gedankenbestimmungen solche freie Selbständigkeit haben, der verständige Zusammenhang der Welt aufgelöst ist; - diesen Zusammenhang bilden die Kategorien der Verhältnisse des Notwendigen, oder die Abhängigkeit der Dinge voneinander nach ihrer Qualität, ihrer wesentlichen Bestimmtheit bildet diesen Zusammenhang; alle diese Kategorien sind aber nicht vorhanden, und so taumelt die Natur haltungslos vor der Vorstellung. Irgendeine Einbildung, irgendein Interesse des Geschehens und Erfolgens, die Bewegung eines Verhältnisses ist durch nichts gebunden und beschränkt; alle Pracht der Natur und der Einbildung steht zu Gebot, den Inhalt damit zu schmücken, und die Willkür der Einbildung hat völlig ungebundenen Weg, sich dahin oder dorthin, hierdurch oder dortdurch gehen zu lassen.

Die ungebildete Begierde hat wenig Interesse, und das, für welches sie Interesse hat, negiert sie; gegen alles Interesselose hingegen ist sie unaufmerksam. Auf diesem Standpunkt der Einbildung aber werden alle Unterschiede besonders beachtet und festgehalten, und alles, was Interesse hat für die Einbildung, wird frei, selbständig und zum Grundgedanken erhoben.

Durch diese eingebildete Selbständigkeit selbst ist es aber ebenso, daß umgekehrt die Haltung des Inhalts und der Gestaltungen verschwindet; denn da sie bestimmten, endlichen Inhalts sind, so hätten sie ihren objektiven Halt, ihre Wiederkehr und bleibende Erneuerung allein in dem verständigen Zusammenhange, der verschwunden ist, wodurch ihre Selbständigkeit, statt eine Wirklichkeit zu sein, vielmehr zu einer vollkommenen Zufälligkeit wird.
Die erscheinende Welt ist daher in den Dienst der Einbildung gesetzt.
Die göttliche Welt ist ein Reich der Einbildung, die um so mehr unendlich und mannigfaltig wird, als sie dem Lokal einer üppigen Natur angehört und dieses Prinzip begierdelosen Einbildens der auf dem theoretischen Boden gestellten Phantasie eben einen Reichtum des Gemüts und seiner Gefühle erzeugt hat - Gefühle, die in dieser ruhig brütenden Wärme besonders von dem Tone wollüstiger, süßer Lieblichkeit, aber auch schwächlicher Weichheit durchdrungen sind.

Der gegenständliche Inhalt wird hier auch nicht in der Weise der Schönheit aufgefaßt; diese Mächte, allgemeine Naturgegenstände oder die Mächte des Gemüts, z. B. die Liebe, sind noch nicht als schöne Gestalten. Zur Schönheit der Gestalt gehört freie Subjektivität, die im Sinnlichen, im Dasein zugleich frei ist und sich frei weiß.
Denn das Schöne ist wesentlich das Geistige, das sich sinnlich äußert, sich im sinnlichen Dasein darstellt, aber so, daß das sinnliche Dasein vom Geistigen ganz und gar durchdrungen, daß das Sinnliche nicht für sich ist, sondern nur durchaus Bedeutung hat im Geistigen, durch das Geistige, - nicht sich, sondern das Geistige zeigt. Das ist die wahrhafte Schönheit. Am lebendigen Menschen sind viele äußerliche Einwirkungen, die die reine Idealisierung, diese Subsumtion des Leiblichen, Sinnlichen unter das Geistige hemmen.

Hier ist dieses Verhältnis noch nicht, und darum nicht, weil das Geistige nur erst noch in dieser abstrakten Bestimmung der Substantialität vorhanden ist, also wohl entwickelt zu diesen Besonderungen, besonderen Mächten; aber die Substantialität ist noch für sich, hat noch nicht durchdrungen und überwunden diese ihre Besonderheiten und das sinnliche Dasein. Die Substanz ist sozusagen ein allgemeiner Raum, der das, womit er erfüllt ist, die Besonderung, die aus ihm hervorging, noch nicht organisiert, idealisiert und sich unterworfen hat. Auch deshalb kann die Form der Schönheit hier noch nicht geschaffen werden, weil der Inhalt, diese Besonderungen der Substanz, noch nicht der wahrhafte Inhalt des Geistes ist.

Indem nun der beschränkte Inhalt die Grundlage ist und als geistiger gewußt wird, dadurch wird das Subjekt, dies Geistige, eine leere Form. In der Religion der Schönheit macht das Geistige als solches die Grundlage aus, so daß auch der Inhalt der geistige ist. Die Bilder als sinnlicher Stoff sind da nur Ausdruck des Geistigen. Hier aber ist der Inhalt nicht geistiger Art.

So ist die Kunst die symbolische, die zwar Bestimmungen ausdrückt, aber nicht Bestimmungen des Geistigen. Daher kommt das Unschöne, Verrückte, Phantastische der Kunst, die hier eintritt.
Das Symbol ist nicht das reine Schöne, weil da noch ein anderer Inhalt zugrunde liegt als die geistige Individualität.
Die freie Subjektivität ist nicht das Durchdringende und nicht wesentlich ausgedrückt durch die Gestalt.
In dieser Phantasie ist nichts Festes, nichts gestaltet sich zur Schönheit, die erst das Bewußtsein der Freiheit gibt. Überhaupt ist hier vorhanden die völlige Auflösung der Gestalt, das Hin- und Hergehen und Aufspreizen des Einzelnen. Das Innere geht haltungslos über in die äußerlichste Existenz, und die Auslegung des Absoluten, die in dieser Welt der Einbildung vor sich geht, ist nur eine unendliche Auflösung des Einen in das Viele und ein haltungsloser Taumel alles Inhalts.

Den durchgreifenden Halt bringt in diese Willkür, Verwirrung und Schwächlichkeit, in diese maßlose Pracht und Weichheit allein das durch den Begriff an und für sich bestimmte System der allgemeinen Grundbestimmungen als der absoluten Mächte, auf welche alles zurückgeht und die durch alles hindurchdringen; und dieses System ist es, welches zu betrachten das wesentlichste Interesse ist: sie einerseits durch die verkehrte sinnliche Weise des willkürlichen, äußerlich bestimmten Gestaltens hindurch zu erkennen und ihrer zugrunde liegenden Wesenheit Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, andererseits die Degradation zu bemerken, welche sie durch die Weise teils der Gleichgültigkeit derselben gegeneinander, teils willkürlicher menschlicher und äußerlicher lokaler Sinnlichkeit erfahren, wodurch sie in den Kreis des Alltäglichsten versetzt sind; alle Leidenschaften, lokale Züge, Züge individueller Erinnerung sind daran geheftet; es ist kein Urteil, keine Scham, nichts von höherer Angemessenheit der Form und des Inhalts; das alltägliche Dasein als solches ist nicht verschwunden, zur Schönheit fortgebildet. Die Unangemessenheit von Form und Inhalt ist näher die, daß die Grundbestimmungen herabgewürdigt werden, indem sie den Schein erhalten, dem Auseinandersein gleich zu sein und daß durch ihre Form wiederum die äußerlich sinnliche Gestalt verdorben wird.

Es wird aus dem Bisherigen schon erhellen, daß diese Bestimmungen des göttlichen Wesens in der indischen Religion ihre Existenz haben. Von ihrer weitschichtigen, ihrer Natur nach endlosen Mythologie und mythologischen Formen haben wir hier zu abstrahieren, um uns nur an die Hauptgrundbestimmungen zu halten, welche einerseits barock, wild und greuliche, widerliche, ekelhafte Verzerrungen sind, zugleich aber sich erweisen, zur inneren Quelle den Begriff zu haben, und um der Entwicklung willen, die er in diesem theoretischen Boden gewinnt, an das Höchste der Idee erinnern, aber auch zugleich die bestimmte Verkümmerung ausdrücken, welche die Idee erleidet, wenn diese Grundbestimmungen nicht wiederum zur geistigen Natur zurückgebracht sind. - Die Entwicklung, das Auseinanderlegen der Form macht das Hauptinteresse aus, gegen eine abstrakt monotheistische Religion ebenso als gegen die griechische
- gegen eine nämlich, welche geistige Individualität zum Prinzip hat. 

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