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Der metaphysische Begriff
Zunächst müssen wir von dem Begriff des metaphysischen Begriffs sprechen und erklären, was darunter zu verstehen ist.
- Wir haben hier einen ganz konkreten Inhalt, und der metaphysisch-logische Begriff scheint daher hinter uns zu liegen, eben weil wir uns im Felde des absolut Konkreten befinden.
Der Inhalt ist der Geist, und eine Entwicklung, was der Geist ist, ist der Inhalt der ganzen Religionsphilosophie.
Die Stufe, auf der wir den Geist finden, gibt die verschiedenen Religionen; diese Unterschiedenheit der Bestimmtheit ist nun so, indem sie die verschiedenen Stufen ausmacht, erscheinend als äußerliche Form, die den Geist zur Grundlage hat, dessen Unterschiede in ihr in einer bestimmten Form gesetzt sind, und diese Form ist allerdings allgemeine logische Form.
Die Form ist daher das Abstrakte.
Zugleich aber ist diese Bestimmtheit nicht nur dies Äußerliche, sondern als das Logische das Innerlichste des bestimmenden Geistes. Sie vereinigt beides in sich, das Innerste zu sein und zugleich äußere Form; es ist dies die Natur des Begriffs, das Wesenhafte zu sein und das Wesen des Erscheinens, des Unterschieds der Form.
Diese logische Bestimmtheit ist einerseits konkret als Geist, und dies Ganze ist die einfache Substantialität des Geistes, aber auch andererseits wieder die äußerliche Form an ihm, durch welche er unterschieden ist gegen anderes.
Jene innerlichste Bestimmtheit, der Inhalt jeder Stufe seiner substantiellen Natur nach, ist so zugleich die äußerliche Form. Es kann scheinen, daß, wenn ein anderer, natürlicher Gegenstand betrachtet wird, er das Logische zum Inneren hat; bei so einer konkreten Gestalt wie dem endlichen Geist ist dies denn auch der Fall.
In der Naturphilosophie und Philosophie des Geistes ist diese logische Form nicht besonders herauszuheben; in solchem Inhalt, wie Natur und Geist, ist sie in endlicher Weise, und die Exposition des Logischen in solchem Felde kann dargestellt werden als ein System von Schlüssen, von Vermittlungen. Ohne diese weitläufige, allein dem Zweck gemäße Auseinandersetzung bliebe die Angabe und Betrachtung der einfachen Begriffsbestimmtheit ungenügend.
Weil aber die logischen Bestimmungen, als substantielle Grundlage, in diesen Sphären verhüllt und nicht in ihrer einfachen, gedankenmäßigen Existenz sind, so ist sie für sich herauszuheben nicht so nötig, während in der Religion der Geist das Logische näher hervortreten läßt. Hier ist es eben dieses, welches sich wieder in seine einfache Gestalt zurückgenommen hat, das also hier leichter betrachtet werden kann; dies entschuldigt, wenn es auffällt, daß es besonders Gegenstand der Betrachtung werden soll.
In der einen Rücksicht könnten wir es also voraussetzen, in der andern aber seiner Einfachheit wegen abhandeln, weil es Interesse hat, nach dem es früher in der natürlichen Theologie behandelt wurde und überhaupt in der Theologie vorkommt, als der Wissenschaft von Gott. Seit der Kantischen Philosophie ist es als niedriges, schlechtes, unbeachtbares verworfen worden, und es bedarf deshalb einer Rechtfertigung.
Begriffsbestimmung, Begriff überhaupt, ist für sich nicht ein Ruhendes, sondern ein Sichbewegendes, wesentlich Tätigkeit; eben darum ist es Vermittlung, wie das Denken eine Tätigkeit, Vermittlung in sich ist, und so enthält auch der bestimmte Gedanke die Vermittlung in sich. Die Beweise Gottes sind ebenso Vermittlung; der Begriff soll mit einer Vermittlung dargestellt werden. In beiden ist so dasselbe.
Bei den Beweisen Gottes hat aber die Vermittlung die Gestalt, als ob sie angestellt wird zum Behuf des Erkennens, daß für dasselbe eine feste Einsicht erwachse, es soll mir bewiesen werden, - dies ist nun das Interesse meines Erkennens.
Nach dem, was über die Natur des Begriffs gesagt worden ist, erhellt, daß wir die Vermittlung nicht so fassen müssen, nicht so subjektiv; sondern das Wahrhafte ist ein objektives Verhalten Gottes in sich selbst, seines Logischen in sich selbst, und erst sofern die Vermittlung so gefaßt wird, ist sie notwendiges Moment.
Die Beweise vom Dasein Gottes müssen sich zeigen als notwendiges Moment des Begriffs selbst, als ein Fortgang, als eine Tätigkeit des Begriffs selbst.
Die nächste Form derselben ist dadurch bestimmt, daß wir uns hier noch ganz auf der ersten Stufe befinden, die wir als die unmittelbare bestimmt haben, Stufe der unmittelbaren Einheit.
Aus dieser Bestimmung der Unmittelbarkeit folgt, daß wir es hier mit ganz abstrakten Bestimmungen zu tun haben, denn unmittelbar und abstrakt sind gleich.
Das Unmittelbare ist das Sein; im Denken ist ebenso das Unmittelbare das Abstrakte, das sich noch nicht vertieft hat in sich und sich dadurch noch nicht durch weiteres Reflektieren erfüllt, konkret gemacht hat.
Wenn wir so den Geist als Gegenstand überhaupt und die Natürlichkeit, die Weise seiner Realität, diese beiden Seiten entkleiden von dem Konkreten des Inhalts und nur die einfache Denkbestimmtheit festhalten, so haben wir eine abstrakte Bestimmung von Gott und vom Endlichen. Diese beiden Seiten stehen nun einander gegenüber als Unendliches und Endliches, das eine als Sein, das andere als Dasein, als Substantielles und Akzidentelles, als Allgemeines und als Einzelnes. Zwar sind diese Bestimmungen unter sich in etwas verschieden - so ist das Allgemeine allerdings an sich viel konkreter als die Substanz -, wir können sie hier aber unentwickelt aufnehmen, und es ist dann gleichgültig, welche Form wir nehmen, um sie näher zu betrachten; das Verhältnis derselben zu dem Gegenüberstehenden ist das Wesentliche.
Dies Verhältnis, in das sie miteinander gesetzt sind, ist in ihrer Natur ebensosehr als in der Religion vorhanden und nach dieser Seite zunächst aufzunehmen.
Der Mensch verhält sich vom Endlichen aus zum Unendlichen. Indem er die Welt vor sich hat, so fühlt er darin das Unzureichende (das Fühlen fühlt auch das Gedachte oder das zu Denkende).
Es genügt ihm nicht als ein Letztes, und er findet die Welt als ein Aggregat von endlichen Dingen. Ebenso weiß sich der Mensch als ein Zufälliges, Vergängliches, und in diesem Gefühl geht er über das Einzelne hinaus und erhebt er sich zu dem Allgemeinen, zu dem Einen, das an und für sich ist, einem Wesen, dem diese Zufälligkeit und Bedingtheit nicht zukommt, das vielmehr schlechthin die Substanz gegen dies Akzidentelle und die Macht ist, daß dieses Zufällige ist und nicht ist. Religion ist nun eben dies, daß der Mensch den Grund seiner Unselbständigkeit sucht; er findet erst seine Beruhigung, indem er das Unendliche vor sich hat.
Wenn wir von der Religion so abstrakt sprechen, so haben wir schon hier das Verhältnis, den Übergang vom Endlichen zum Unendlichen.
Dieser Übergang ist ein solcher, der in der Natur dieser Bestimmungen, d. h. in dem Begriff liegt, und wir können hier bemerken, daß wir bei dieser Bestimmung des Überganges stehenbleiben können. Näher gefaßt, so kann er auf zweierlei Weise gefaßt werden:
erstens vom Endlichen zum Unendlichen als jenseitiges, ein mehr modernes Verhältnis; zweitens so, daß die Einheit beider festgehalten wird, das Endliche sich erhält im Unendlichen.
In der Naturreligion ist dies so bestimmt, daß in ihr irgendeine einzelne, unmittelbare Existenz, eine natürliche oder geistige, ein Endliches über diesen seinen Umfang unendlich erweitert wird und in der beschränkten Anschauung solches Gegenstandes zugleich unendliches Wesen, freie Substantialität gewußt wird. Was überhaupt darin vorhanden, ist, daß in dem endlichen Dinge, der Sonne oder dem Tier usf. zugleich Unendlichkeit, in der äußerlichen Mannigfaltigkeit derselben zugleich die innere unendliche Einheit, göttliche Substantialität angeschaut wird.
Dem Bewußtsein wird in der endlichen Existenz hier selbst das Unendliche, in dieser einzelnen Existenz ihm der Gott so gegenwärtig, daß sie nicht verschieden, sondern vielmehr die Weise ist, in der Gott ist, so daß die natürliche Existenz erhalten ist in unmittelbarer Einheit mit der Substanz.
Dieser Fortgang vom Endlichen zum Unendlichen ist nicht nur ein Faktum, eine Geschichte in der Religion, sondern er ist durch den Begriff notwendig, er liegt in der Natur solcher Bestimmung selbst.
Dieser Übergang ist das Denken selbst; dies heißt nichts anderes, als im Endlichen das Unendliche, im Einzelnen das Allgemeine zu wissen.
Das Bewußtsein des Allgemeinen, des Unendlichen ist Denken, als welches Vermitteln in sich selbst ist, Hinausgehen, überhaupt Aufheben des Äußerlichen, Einzelnen. Dies ist die Natur des Denkens überhaupt. Wir denken einen Gegenstand; damit bekommen wir sein Gesetz, sein Wesen, sein Allgemeines vor uns.
Der denkende Mensch ganz allein ist der, der Religion hat; das Tier hat keine, weil es nicht denkt. Wir hätten nun von solcher Bestimmung des Endlichen, Einzelnen, Akzidentellen anzuzeigen, daß es das Endliche usf. ist, was sich übersetzt ins Unendliche usf., als Endliches nicht bleiben kann, sich macht zum Unendlichen, seiner Substanz nach zurückkehren muß ins Unendliche. Diese Bestimmung ist ganz der logischen Betrachtung angehörig.
Die Erhebung braucht nicht nur von der Zufälligkeit der Welt ihren Ausgangspunkt zu nehmen, um bei der Notwendigkeit des an und für sich seienden Wesens anzukommen, sondern wir können die Welt noch anders bestimmen.
Die Notwendigkeit ist das Letzte vom Sein und Wesen; es gehen also viele Kategorien vorher. Die Welt kann sein ein Vieles, Mannigfaltiges; die Wahrheit desselben ist dann das Eins.
So wie vom Vielen zum Eins, vom Endlichen zum Unendlichen, so kann auch vom Sein überhaupt zum Wesen übergegangen werden.
Der Übergang vom Endlichen zum Unendlichen, vom Akzidentellen zum Substantiellen usf. gehört der Wirksamkeit des Denkens im Bewußtsein an und ist die eigene Natur dieser Bestimmungen selbst, dasjenige, was sie in Wahrheit sind.
Das Endliche ist nicht das Absolute, sondern es ist nur dies, zu vergehen und zum Unendlichen zu werden; das Einzelne ist nur dies, ins Allgemeine, das Akzidentelle nur dies, in die Substanz zurückzugehen. Dieser Übergang ist insofern Vermittlung, als er die Bewegung von der anfangenden, unmittelbaren Bestimmtheit in ihr Anderes, in das Unendliche, Allgemeine, und die Substanz schlechthin nicht ein Unmittelbares, sondern ein durch dieses Übergehen Werdendes, Sichsetzendes ist.
Daß dies die wahrhafte Natur dieser Bestimmungen selbst ist, wird in der Logik erwiesen, und es ist wesentlich, dies in seinem eigentlichen Sinn festzuhalten, daß nämlich nicht wir, in bloß äußerer Reflexion, es sind, welche von einer solchen Bestimmung zu der ihr anderen übergehen, vielmehr so, daß sie es an ihnen selbst sind, so überzugehen.
Dies Dialektische an der Bestimmung, um die es sich handelt, an dem Endlichen, will ich noch mit wenigen Worten darstellen.
Wir sagen: es ist. Dies Sein ist zugleich endlich; das, was es ist, ist es durch sein Ende, seine Negation, durch seine Grenze, durch das Anfangen eines Anderen in ihm, das nicht es selbst ist.
Endlich ist eine qualitative Bestimmung, eine Qualität überhaupt; das Endliche ist so, daß Qualität nur schlechthin Bestimmtheit ist, die unmittelbar identisch ist mit dem Sein, so daß, wenn die Qualität vergeht, auch das Etwas vergeht. Wir sagen, etwas sei rot; hier ist rot die Qualität; hört diese auf, so ist es nicht mehr dies, und wäre es nicht eine Substanz, die dies vertragen kann, so wäre das Etwas verloren.
Im Geist ist dies ebenso; es gibt Menschen von einem ganz bestimmten Charakter: geht dieser verloren, so hören sie auf zu sein. Catos Grundqualität war die römische Republik; sobald diese aufhörte, starb er.
Diese Qualität ist so mit ihm verbunden, daß er nicht ohne dieselbe bestehen kann.
Diese Qualität ist endlich, ist wesentlich eine Grenze, eine Negation.
Die Grenze des Cato ist der römische Republikaner; sein Geist, seine Idee hat keinen größeren Umfang als dieser.
Da Qualität so die Grenze des Etwas ausmacht, heißen wir so eines ein Endliches; es ist wesentlich in seiner Grenze, in seiner Negation, und die Besonderheit der Negation und des Etwas ist damit wesentlich in Beziehung auf sein Anderes.
Dies Andere ist nicht ein anderes Endliches, sondern das Unendliche. Das Endliche ist durch seine Wesenheit dies, daß es sie hat in seiner Negation; entwickelt ist dies ein Anderes und hier das Unendliche.
Der Hauptgedanke ist dieser, daß das Endliche ein solches ist, das bestimmt ist, sein Sein nicht in ihm selbst zu haben, sondern das, was es ist, in einem Anderen hat, und dies Andere ist das Unendliche.
Das Endliche ist eben dies, zu seiner Wahrheit das Unendliche zu haben;
das, was es ist, ist nicht es selbst, sondern es ist sein Gegenteil, das Unendliche.
Dieser Fortgang ist notwendig, ist im Begriff gesetzt.
Das Endliche ist endlich in sich; dies ist seine Natur.
Die Erhebung zu Gott ist nun eben das, was wir gesehen haben, dies endliche Selbstbewußtsein bleibt beim Endlichen nicht stehen, verläßt es, gibt es auf und stellt sich das Unendliche vor, dies geschieht in der Erhebung zu Gott und ist das Vernünftige darin.
Dieser Fortgang ist das Innerste, rein Logische, drückt jedoch so gefaßt nur eine Seite des Ganzen aus.
Das Endliche verschwindet im Unendlichen; es ist seine Natur, dieses als seine Wahrheit zu setzen.
Das Unendliche, was so geworden ist, ist aber selbst nur erst das abstrakt Unendliche,
nur negativ als das Nicht-Endliche bestimmt.
Das Unendliche ist seinerseits wesentlich auch, als dieses nur negativ Bestimmte sich aufzuheben und sich zu bestimmen überhaupt, seine Negation aufzuheben und sich als Affirmation zu setzen einerseits und andererseits ebenso seine Abstraktion aufzuheben und sich zu besondern und das Moment der Endlichkeit in sich zu setzen.
Das Endliche verschwindet im Unendlichen zunächst, es ist nicht; sein Sein ist nur Schein;
wir haben dann das Unendliche nur als abstraktes vor uns innerhalb seiner Sphäre, und seine Bestimmung ist, diese Abstraktion aufzuheben.
Dies geht aus dem Begriff des Unendlichen hervor: es ist die Negation der Negation, die sich auf sich beziehende Negation, und dies ist absolute Affirmation, zugleich Sein, einfache Beziehung auf sich, - dies ist Sein.
Damit ist auch das Zweite, das Unendliche, nicht allgemein Gesetztes, sondern auch Affirmation, und so ist es dies, sich in sich zu bestimmen, das Moment der Endlichkeit in sich zu bewahren, aber ideell; es ist Negation der Negation, enthält so den Unterschied einer Negation von der andern Negation; so ist darin die Grenze und mithin das Endliche.
Wenn wir die Negation näher bestimmen, so ist die eine das Unendliche und die andere das Endliche, und die wahrhafte Unendlichkeit ist die Einheit beider.
Erst diese beiden Momente zusammen machen die Natur des Unendlichen und dessen wahrhafte Identität aus; dies Ganze ist erst der Begriff des Unendlichen.
Es ist dies Unendliche von dem früher genannten zu unterscheiden, dem Unendlichen im unmittelbaren Wissen oder als Ding an sich, welches das negative, bestimmungslose Unendliche ist, das Nicht-Endliche nur in der Kantischen Philosophie.
Es ist nun kein jenseitiges mehr, hat Bestimmtheit in sich.
Schon die Naturreligion, so unvollkommen die Einheit des Endlichen und Unendlichen ist nach der Bestimmung derselben, enthält dies Bewußtsein des Göttlichen als des Substantiellen, welches zugleich bestimmt sei und so die Form einer natürlichen Existenz hat.
Was in ihr als Gott angeschaut wird, ist diese göttliche Substanz in natürlicher Form.
Hier ist also der Inhalt konkreter, mithin besser, enthält mehr Wahrheit als der im unmittelbaren Wissen, welches Gott nicht erkennen will, weil er unbestimmt sei. Die natürliche Religion steht schon höher als diese Ansicht der Neueren, die dabei noch an offenbare Religion glauben wollen.
Betrachten wir nun den angegebenen Übergang, wie er in den Beweisen vom Dasein Gottes vorhanden ist, so ist er, in Form eines Schlusses ausgesprochen, der kosmologische.
Dieser Beweis hat in der Metaphysik den Inhalt, daß ausgegangen wird vom zufälligen Sein, von der Zufälligkeit der weltlichen Dinge, und die andere Bestimmung ist dann nicht die der Unendlichkeit, sondern die eines an und für sich Notwendigen. Dies ist zwar eine viel konkretere Bestimmung als die des Unendlichen, allein nach dem Inhalt des Beweises ist hier von ihm nicht die Rede, sondern nur die logische Natur des Übergangs kommt in Betracht.
Wenn wir so den Übergang in die Form eines Schlusses bringen, so sagen wir: das Endliche setzt Unendliches voraus; nun ist Endliches, folglich ist Unendliches.
Was nun die Beurteilung eines solchen Schlusses betrifft, so läßt er uns kalt; man verlangt etwas anderes und mehr in der Religion.
Einerseits ist dies recht, andererseits aber liegt in dem Verwerfen die Geringschätzung des Gedankens, als ob man Gefühl gebrauchte und die Vorstellung anzusprechen habe, um Überzeugung hervorzubringen. Der wahre Nerv ist der wahrhafte Gedanke; nur wenn er wahr ist, ist das Gefühl auch wahrhafter Art.
Was auffallend ist, ist, daß ein endliches Sein angenommen wird und dies so erscheint als das, wodurch das unendliche Sein begründet wird.
Ein endliches Sein erscheint so als Grund. Die Vermittlung ist so gestellt, daß aus dem Endlichen das Bewußtsein des Unendlichen hervorgeht. Näher ist dies so, daß das Endliche ausgedrückt wird nur mit positiver Beziehung zwischen beiden.
Der Satz heißt so: "das Sein des Endlichen ist das Sein des Unendlichen"; dies erscheint sogleich einander unangemessen.
Das Endliche ist das Setzende, bleibt das Affirmative, die Beziehung ist eine positive, und das Sein des Endlichen ist das Erste, der Grund, von dem ausgegangen wird, und das Bleibende. Ferner ist zu bemerken, wenn wir sagen:
"Das Sein des Endlichen ist das Sein des Unendlichen", so ist das Sein des Endlichen, welches selbst das Sein des Unendlichen ist, der Obersatz des Schlusses, und es ist die Vermittlung nicht aufgezeigt zwischen dem Sein des Endlichen und dem des Unendlichen; es ist ein Satz ohne Vermittlung, und das ist gerade das Gegenteil von dem Geforderten.
Diese Vermittlung enthält noch eine weitere Bestimmung.
Das Sein des Endlichen ist nicht sein eigenes, sondern das des Anderen, das des Unendlichen; nicht durch das Sein des Endlichen geht das Unendliche hervor, sondern aus dem Nichtsein des Endlichen: dies ist das Sein des Unendlichen.
Die Vermittlung ist so, daß das Endliche vor uns steht als Affirmation. Näher betrachtet,
so ist das Endliche das, was es ist, als Negation; so ist es nicht das Sein, sondern das Nichtsein des Endlichen; die Vermittlung zwischen beiden ist vielmehr die negative Natur in dem Endlichen, - das wahrhafte Moment der Vermittlung ist so nicht ausgedrückt in diesem Satze.
Es ist der Mangel in der Form des Schlusses, daß dieser wahrhafte Inhalt, das dem Begriff Angehörige, nicht in der Form eines Schlusses ausgedrückt werden kann.
Das Sein des Unendlichen ist die Negation des Endlichen; das Endliche ist nur dies: überzugehen ins Unendliche. So lassen sich die anderen Sätze, die zu einem Schlusse gehören, nicht hinzufügen. Der Mangel ist, daß das Endliche als affirmativ und seine Beziehung auf das Unendliche ausgesprochen ist als positiv, da sie doch wesentlich negativ ist, und dies Dialektische entgeht der Form des Verstandesschlusses.
Wenn das Endliche das Unendliche voraussetzt, so ist darin noch folgendes enthalten, obgleich nicht ausgesprochen.
Das Endliche ist setzend, aber voraussetzend, so daß das Unendliche das Erste und Wesentliche ist; die Voraussetzung näher entwickelt, so liegt darin das negative Moment des Endlichen und seine Beziehung zum Unendlichen. Gemeint ist es in der Religion nicht so, daß die affirmative Natur des Endlichen, seine Unmittelbarkeit es ist, um welcher willen das Unendliche ist; das Unendliche ist vielmehr das Sichaufheben des Endlichen.
Der Beweis, die Form der Beziehung des Endlichen auf das Unendliche, der Gedanke wird schief durch die Form des Schlusses.
Die Religion enthält aber dies Denken, diesen Übergang vom Endlichen zum Unendlichen, welcher nicht zufällig, sondern notwendig ist und welchen der Begriff der Natur des Unendlichen selbst mit sich bringt. Dies Denken, welches die Substanz der Religion mit sich bringt, ist nur nicht richtig in der Form eines Schlusses aufgefaßt.
Der Mangel an der Vermittlung dieses Beweises ist der, daß das Unbedingte ausgesprochen wird als bedingt durch ein anderes Sein. Die einfache Bestimmung der Negation ist fortgelassen. In der wahrhaften Vermittlung wird auch von dem Vielen zu dem Einen übergegangen und auch so, daß das Eine als vermittelt ausgesprochen wird.
Aber dieser Mangel wird in der wahrhaften Erhebung des Geistes verbessert und zwar dadurch, daß gesagt wird, nicht das Viele sei, sondern das Eine.
Durch diese Negation wird die Vermittlung und Bedingung aufgehoben, und das an und für sich Notwendige ist nun vermittelt durch Negation der Vermittlung. Gott erschafft: da ist das Verhältnis von Zweien und Vermittlung.
Das ist aber ein Urteil: Gott ist nicht mehr das dunkle, in sich verdumpfte Wesen, er manifestiert sich, öffnet sich, setzt einen Unterschied und ist für ein Anderes.
Dieser Unterschied ist in seinem höchsten Ausdruck der Sohn. Der Sohn ist vermittels des Vaters, und umgekehrt: Gott ist nur in ihm offenbar. Aber Gott ist in diesem Anderen bei sich selbst, bezieht sich auf sich, und indem dies nicht mehr ein Verhalten zu Anderem ist, ist die Vermittlung aufgehoben.
Gott ist also das an und für sich Notwendige, diese Bestimmung ist schlechthin die Grundlage.
Gott muß, wenn das auch noch nicht genug ist, als die Substanz gefaßt werden.
Das Andere ist nun das Umgekehrte, das Verhältnis der Substanz zum Endlichen.
In der Erhebung vom Endlichen zur Substanz ist eine Vermittlung, die im Resultate aufgehoben, als nichtig gesetzt war.
Im Herumwenden der Substanz gegen das Viele, Endliche usw. ist diese aufgehobene Vermittlung wieder aufzunehmen, aber so, daß sie in der Bewegung des Resultats als nichtig gesetzt wird; d. h. nicht bloß das Resultat muß aufgefaßt werden, sondern in diesem das Ganze und der Prozeß desselben.
Wird nun in dieser Weise das Ganze aufgefaßt, so wird gesagt: die Substanz hat Akzidenzen, die unendliche Mannigfaltigkeit, die an dieser Substanz als ein Seiendes ist, das vorübergeht. Was ist, das vergeht.
Der Tod ist aber ebensosehr wieder der Anfang des Lebens; das Vergehen ist der Anfang des Entstehens und es ist nur Umschlagen vom Sein in das Nichtsein, und umgekehrt.
Das ist der Wechsel der Akzidentalität, und die Substanz ist nun die Einheit dieses Wechsels selbst. Was perennierend ist, ist dieser Wechsel, und dieser als Einheit ist das Substantielle, die Notwendigkeit, welche das Übersetzende ist des Entstehens in das Vergehen und umgekehrt.
Die Substanz ist die absolute Macht des Seins. Ihr kommt das Sein zu; aber sie ist ebenso die Einheit des Umschlagens, daß das Sein umschlägt in das Nichtsein; aber sie ist wieder die Macht des Vergehens, so daß das Vergehen vergeht.
Der Mangel an dieser orientalischen Substanz wie an der Spinozistischen liegt in den Kategorien des Entstehens und Vergehens.
Die Substanz ist nicht gefaßt als das Tätige in sich selbst, als Subjekt und als zweckmäßige Tätigkeit, nicht als Weisheit, sondern nur als Macht.
Sie ist ein Inhaltsloses; das Bestimmte, der Zweck ist nicht darin enthalten; das Bestimmte, das sich in diesem Entstehen und Vergehen hervorbringt, ist nicht gefaßt.
Es ist nur die taumelnde, in sich zwecklose, leere Macht.
Dies System ist das, was man Pantheismus nennt. Gott ist da die absolute Macht, das Sein in allem Dasein, die Reinigung seiner selbst von der Bestimmtheit und Negation.
Daß die Dinge sind, ist die Substanz; daß sie nicht sind, ist ebenfalls die Macht der Substanz, und diese Macht ist den Dingen unmittelbar immanent.
Dieser Pantheismus ist z. B. auch in dem Ausdruck Jacobis enthalten:
"Gott ist Sein in allem Dasein", und es kommt da bei ihm allerdings auch zu geistreichen Bestimmungen von Gott. Dies Dasein enthält unmittelbarerweise das Sein in sich, und dies Sein im Dasein ist Gott, der so das Allgemeine ist im Dasein. Sein ist die dürftigste Bestimmung von Gott, und wenn er Geist sein soll, so genügt sie am wenigsten; so gebraucht als Sein des Daseins im endlichen Realen, ist dies Pantheismus.
Jacobi war weit entfernt vom Pantheismus; aber in jenem Ausdruck liegt er, und so ist es in der Wissenschaft nicht darum zu tun, was einer meint in seinem Kopfe, sondern das Ausgesprochene gilt.
Parmenides sagt: das Sein ist Alles.
Dies scheint dasselbe zu sein und so auch Pantheismus; aber dieser Gedanke ist reiner als der von Jacobi und ist nicht Pantheismus.
Denn er sagt ausdrücklich: es ist nur das Sein, und in das Nichtsein fällt alle Schranke, alle Realität, alle Weise der Existenz; dies ist denn gar nicht, sondern es hat nur das Sein.
Bei Parmenides ist so das gar nicht mehr vorhanden, was Dasein heißt.
Hingegen bei Jacobi gilt das Dasein als affirmativ, obwohl es endlich ist, und so ist es Affirmation in endlicher Existenz. Spinoza sagt: was ist, ist die absolute Substanz; das andere sind nur Modi, denen er keine Affirmation, keine Realität zuschreibt.
So kann man selbst von der Substanz des Spinoza vielleicht nicht sagen, daß sie so genau pantheistisch sei als jener Ausdruck, denn die einzelnen Dinge bleiben bei ihm sowenig noch ein Affirmatives als das Dasein bei Parmenides, welches bei ihm unterschieden vom Sein nur Nichtsein ist und so ist, daß dies Nichtsein gar nicht ist.
Wenn man das Endliche als Gedanken nimmt, so ist damit alles Endliche verstanden, und so ist es Pantheismus; aber zu unterscheiden ist, ob vom Endlichen nur zu sprechen ist als von diesem oder jenem Einzelnen oder von allen.
Dies ist schon ein Fortgang der Reflexion, die nicht mehr beim Einzelnen stehenbleibt;
alles Endliche gehört der Reflexion an.
Dieser Pantheismus ist ein moderner, und wenn man spricht:
Gott ist Sein in allem Dasein, so ist dies ein Pantheismus neuerer Mohammedaner, insbesondere des Dschelal ed-din Rumi.
Da ist dies Alles, wie es ist, ein Ganzes, und ist Gott, und das Endliche ist in diesem Dasein als allgemeine Endlichkeit. Dieser Pantheismus ist das Erzeugnis der denkenden Reflexion, welche die natürlichen Dinge zu allem und jedem erweitert und hiermit die Existenz Gottes sich nicht als wahrhafte Allgemeinheit des Gedankens, sondern als eine Allheit, d. i. in allen einzelnen natürlichen Existenzen vorstellt.
Beiläufig kann noch bemerkt werden: auch die Bestimmung der neueren Philosophie,
daß der Geist die Einheit mit sich selbst ist und die Welt als Ideelles in sich faßt,
nennt man Pantheismus oder näher Pantheismus des Spiritualismus.
Aber da faßt man nur einseitig die Bestimmung der Einheit auf und setzt ihr gegenüber die Bestimmung der Schöpfung, wo Gott Ursache und die Trennung so vorhanden ist,
daß die Schöpfung gegen ihn selbständig ist.
Aber dies ist gerade die Grundbestimmung des Geistes, daß er dies Unterscheiden und Setzen des Unterschiedes ist: das ist die Schöpfung, die sie immer haben wollen.
Das Weitere ist dann freilich, daß die Trennung nicht bleibt, sondern aufgehoben wird, denn sonst stehen wir im Dualismus und Manichäismus.
Wir kehren nun zu der Bestimmung zurück, daß die Substanz als allgemeine Macht vom Gedanken für sich herausgehoben ist.
Diese Erhebung, dieses Wissen ist aber noch nicht Religion; dazu fehlt nämlich noch das Moment, das in der Religion als der vollendeten Idee nicht fehlen darf - das Moment des Geistes. Die Stellung dieses Moments ergibt sich daraus, daß die Substanz in ihr selbst noch nicht als Geist, der Geist noch nicht als Substanz bestimmt ist. So ist der Geist außerhalb der Substanz, und zwar als verschieden von ihr.
Wir haben nun die Grundbestimmung des Pantheismus, wie er sich als Religion bestimmt hat, in ihren näheren Formen zu betrachten.
Die Naturreligion
Zauberei
Objektive Bestimmungen der Religion der Zauberei
Der Kultus in der Religion der Zauberei
Die Entzweiung des Bewußtseins in sich
Die chinesische Religion
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