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II. Die Entzweiung des Bewußtseins in sich
Der nächste Fortschritt ist der, daß das Bewußtsein einer substantiellen Macht und der Ohnmächtigkeit des unmittelbaren Willens eintritt.
Indem Gott nun als die absolute Macht gewußt wird, so ist dies noch nicht die Religion der Freiheit.
Denn der Mensch erhebt sich zwar, indem jenes Bewußtsein eintritt, über sich, und die wesentliche Unterscheidung des Geistes wird vollzogen; aber indem dies Hohe als Macht gewußt wird und noch nicht weiter bestimmt ist, so ist das Besondere ein nur Akzidentelles, ein bloß Negatives, Nichtiges.
Durch diese Macht besteht alles, oder sie ist selbst das Bestehen von allem, so daß die Freiheit des Fürsichbestehens noch nicht anerkannt ist. Das ist der Pantheismus.
Diese Macht, die etwas Gedachtes ist, wird noch nicht gewußt als Gedachtes, als geistig in sich.
Da sie nun eine geistige Existenz haben muß, aber dies, für sich frei zu sein, noch nicht in sich selbst hat, so hat sie das Moment der Geistigkeit auch nur wieder an einem Menschen, der als diese Macht gewußt wird.
In der Erhebung des Geistes, mit der wir es hier zu tun haben, wird vom Endlichen, Zufälligen ausgegangen, dieses als das Negative bestimmt und das allgemeine, an sich seiende Wesen als das, in dem und durch welches dies Endliche ein Negatives, ein Gesetztes ist. Die Substanz hingegen ist das Nichtgesetzte, Ansichseiende, die Macht in Beziehung auf das Endliche.
Das Bewußtsein nun, das sich erhebt, erhebt sich als Denken, aber ohne ein Bewußtsein über diesen allgemeinen Gedanken zu haben, ohne es in Form des Gedankens auszusprechen.
Die Erhebung ist aber zunächst nur ein Hinauf. Das andere ist die Umkehrung, daß dies Notwendige gekehrt ist zu dem Endlichen.
Im Ersten vergißt sich das Endliche. Das Zweite ist das Verhältnis der Substanz zum Endlichen.
Indem hier Gott nur die Bestimmtheit hat, die Substanz und Macht des Endlichen zu sein, ist er selbst noch unbestimmt. Er ist noch nicht gewußt, als in sich selbst für sich bestimmt zu sein, ist noch nicht als Geist gewußt.
Auf dieser allgemeinen Grundlage gestalten sich mehrere Formen, welche fortschreitende Versuche sind, die Substanz als sich selbst bestimmend zu fassen.
1. Zunächst (in der chinesischen Religion) wird die Substanz als einfache Grundlage gewußt, und so ist sie unmittelbar gegenwärtig im Endlichen, Zufälligen.
Der Fortschritt des Bewußtseins kommt dadurch herein, daß der Geist, wenn auch die Substanz noch nicht als Geist gefaßt wird, dennoch die Wahrheit ist, die allen Erscheinungen des Bewußtseins an sich zugrunde liegt, daß also auch auf dieser Stufe nichts von dem fehlen darf, was zum Begriff des Geistes gehört.
So wird sich auch hier die Substanz zum Subjekt bestimmen, aber es kommt darauf an, wie sie es tut.
Hier nun treten die Bestimmungen des Geistes, die an sich vorhanden sind, auf äußerliche Weise hinzu.
Die vollkommene Bestimmtheit, der letzte Punkt der Gestalt, dieser letzte Punkt des Eins, des Fürsichseins ist nun auf äußerliche Weise gesetzt, daß ein präsenter Mensch als die allgemeine Macht gewußt wird.
Dies Bewußtsein erscheint schon in der chinesischen Religion, wo der Kaiser wenigstens das Betätigende der Macht ist.
2. In der indischen Religion ist die Substanz als abstrakte Einheit, nicht mehr als bloße Grundlage gewußt, und diese abstrakte Einheit ist dem Geiste auch verwandter, da er als Ich selbst diese abstrakte Einheit ist. Hier erhebt sich nun der Mensch, indem er sich selbst zu seiner inneren abstrakten Einheit erhebt, zur Einheit der Substanz, identifiziert sich mit ihr und gibt ihr so Existenz. Einige sind von Natur die Existenz dieser Einheit, andere können sich dazu erheben.
Die Einheit, welche hier das Herrschende ist, macht zwar auch den Versuch, sich zu entfalten.
Die wahre Entfaltung und die Negativität des Zusammenfassens der Unterschiede wäre der Geist, der sich in sich bestimmt und in seiner Subjektivität sich selbst erscheint.
Diese Subjektivität des Geistes gäbe ihm einen Inhalt, der seiner würdig und auch selbst geistiger Natur wäre. Hier bleibt aber die Bestimmung der Natürlichkeit, insofern nur zum Unterscheiden und Entfalten fortgegangen wird und die Momente vereinzelt nebeneinander sind.
Die Entfaltung, notwendig im Begriff des Geistes, ist hier somit selbst geistlos. Man wird daher in der Naturreligion zuweilen in der Verlegenheit sein, den Geist entfaltet zu finden (so die Vorstellung von der Inkarnation, die Dreiheit in der indischen Religion), man wird Momente finden, die dem Geist angehören; aber sie sind so ausgelegt, daß sie ihm zugleich nicht angehören.
Die Bestimmungen sind vereinzelt und treten auseinanderfallend hervor.
Die Dreiheit in der indischen Religion wird so nicht zur Dreieinigkeit, denn nur der absolute Geist ist die Macht über seine Momente.
Die Vorstellung der Naturreligion hat in dieser Rücksicht große Schwierigkeiten; sie ist allenthalben inkonsequent und der Widerspruch in sich selbst. So ist einerseits das Geistige gesetzt, was wesentlich frei ist, und andererseits ist dann dies in natürlicher Bestimmtheit, in einer Einzelheit vorgestellt, mit einem Inhalte, der feste Besonderheit hat, der also dem Geiste ganz unangemessen ist, da dieser nur als der freie wahrhaft ist.
3. In der letzten Form, die zu dieser Stufe der Entzweiung des Bewußtseins gehört, ist und lebt die Konkretion und Gegenwart der Substanz in einem Individuum und ist die haltungslose Entfaltung der Einheit, welche der vorhergehenden Form eigen war, insofern wenigstens aufgehoben, als sie vernichtet und verflüchtigt ist. Das ist der Lamaismus oder Buddhismus.
Ehe wir nun die geschichtliche Existenz dieser Religionen näher betrachten, haben wir die allgemeine Bestimmtheit dieser ganzen Stufe und ihren metaphysischen Begriff. Es ist hier näher der Begriff der Erhebung und das Verhältnis der Substanz zum Endlichen zu bestimmen.
(HEGEL: Vorlesungen über die Philosophie der Religion)
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