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Zweiter Teil. Die bestimmte Religion
Einteilung
Der nächstliegende Sinn der bestimmten Religion ist der, daß die Religion überhaupt als Gattung genommen sei und die bestimmten Religionen als Arten. Dieses Verhältnis von Gattung zu Arten ist einerseits ganz richtig, wenn in anderen Wissenschaften vom Allgemeinen zum Besonderen übergegangen wird; das Besondere ist aber da nur empirisch aufgenommen: es findet sich, daß es diese und jene Tiere, dieses und jenes Recht gibt. In der philosophischen Wissenschaft darf nicht so verfahren werden; das Besondere darf nicht zu dem Allgemeinen hinzutreten, sondern das Allgemeine selbst entschließt sich zum Bestimmten, zum Besonderen: der Begriff teilt sich, er macht eine ursprüngliche Bestimmung aus sich. Mit der Bestimmtheit überhaupt ist sogleich Dasein und Zusammenhang mit Anderem gesetzt; was bestimmt ist, ist für Anderes, und das Unbestimmte ist gar nicht da. Das, wofür die Religion ist, das Dasein derselben, ist das Bewußtsein.
Die Religion hat ihre Realität als Bewußtsein. Dies ist unter Realisierung des Begriffs zu verstehen: der Inhalt wird dadurch bestimmt, daß und wie er für das Bewußtsein ist.
Unser Gang ist folgender: Wir haben damit angefangen, den Begriff der Religion, die Religion an sich zu betrachten; das ist sie für uns, wie wir sie gesehen haben; ein anderes ist es, daß sie sich zum Bewußtsein bringt. Oder mit anderen Worten:
Als wir den Begriff der Religion betrachteten, war dieser unser Gedanke; er hat in diesem Medium unseres Gedankens existiert: wir haben den Begriff gedacht, und er hatte seine Realität in unserem Denken. Aber die Religion ist nicht nur dieses Subjektive, sondern ist an und für sich objektiv, sie hat eine Weise der Existenz für sich, und die erste Form derselben ist die der Unmittelbarkeit, wo die Religion in ihr selbst noch nicht zum Gedanken, zur Reflexion fortgegangen ist.
Diese Unmittelbarkeit treibt sich aber selbst zur Vermittlung fort, weil sie an sich Gedanke ist, und erst in der wahrhaften Religion wird es gewußt, was sie an und für sich ist, was ihr Begriff ist; die wirkliche Religion ist dem Begriff angemessen.
Wir haben jetzt den Gang zu betrachten, wie die wahrhafte Religion entsteht; die Religion ist in ihrem Begriff ebenso noch keine Religion, denn sie ist wesentlich nur im Bewußtsein als solche vorhanden. Diesen Sinn hat das, was wir hier betrachten, das sich Realisieren des Begriffs.
Der Fortgang des Realisierens ist im allgemeinen angegeben worden:
Der Begriff ist als Anlage im Geist, er macht die innerste Wahrheit desselben aus; aber der Geist muß dazu kommen, diese Wahrheit zu wissen, dann erst ist die wahrhafte Religion wirklich.
Man kann von allen Religionen sagen, sie seien Religionen und entsprächen dem Begriff der Religion. Zu gleicher Zeit aber, indem sie noch beschränkt sind, entsprechen sie dem Begriff nicht; doch aber müssen sie ihn enthalten, sonst wären sie nicht Religionen; der Begriff aber ist auf verschiedene Weise in ihnen vorhanden, sie enthalten ihn nur zuerst an sich.
Diese bestimmten Religionen sind nur besondere Momente des Begriffs, und eben damit entsprechen sie dem Begriff nicht, denn er ist nicht wirklich in ihnen. So ist der Mensch zwar an sich frei; die Afrikaner, Asiaten aber sind es nicht, weil sie nicht das Bewußtsein dessen haben, was den Begriff des Menschen ausmacht. Die Religion ist nun in ihrer Bestimmtheit zu betrachten; das Höchste, das erreicht wird und werden kann, ist, daß die Bestimmtheit der Begriff selbst ist; wo also die Schranke aufgehoben und das religiöse Bewußtsein nicht vom Begriff unterschieden ist - dies ist die Idee, der vollkommen realisierte Begriff; davon kann aber erst im letzten Teil die Rede sein.
Es ist die Arbeit des Geistes durch Jahrtausende gewesen, den Begriff der Religion auszuführen und ihn zum Gegenstand des Bewußtseins zu machen.
Der Durchgang in dieser Arbeit ist, daß von der Unmittelbarkeit und Natürlichkeit ausgegangen wird, und diese muß überwunden werden.
Die Unmittelbarkeit ist das Natürliche; das Bewußtsein ist aber Erheben über die Natur; das natürliche Bewußtsein ist das sinnliche, wie der natürliche Wille die Begierde ist, das Individuum, das sich will nach seiner Natürlichkeit, Besonderheit - sinnliches Wissen und sinnliches Wollen.
Die Religion aber ist das Verhältnis von Geist zu Geist, das Wissen des Geistes vom Geist in seiner Wahrheit, nicht in seiner Unmittelbarkeit, Natürlichkeit.
Das Bestimmen der Religion ist der Fortgang von der Natürlichkeit zum Begriff: dieser ist zunächst nur das Innere, das Ansich, nicht das Heraus des Bewußtseins.
- Über diese Zweideutigkeit, daß der Begriff ursprünglich ist, daß aber seine erste Existenz nicht seine wahrhafte Ursprünglichkeit ist, darüber ist später noch ein Wort zu sagen.
Von diesen bestimmten Religionen ist zuerst die Einteilung zu geben, die besonderen Formen, die darin zu betrachten sind; zunächst muß dies jedoch auf allgemeine Weise geschehen.
Die Sphäre, die wir zunächst haben, enthält also die bestimmte Religion, die dem Inhalt nach über die Bestimmtheit noch nicht hinauskommt. In der Tätigkeit, über die Unmittelbarkeit herauszukommen, liegt noch nicht die errungene Freiheit, sondern nur das Freimachen, das noch mit dem, von welchem es sich freimacht, verwickelt ist.
Das erste ist nun, daß wir die Form der natürlichen, unmittelbaren Religion betrachten.
In dieser ersten, natürlichen Religion ist das Bewußtsein noch natürliches und sinnlich begehrendes Bewußtsein. So ist es unmittelbar. Es ist da noch nicht Entzweiung des Bewußtseins in ihm selbst, denn diese hat die Bestimmtheit, daß das Bewußtsein seine sinnliche Natur von dem Wesenhaften unterscheidet, so daß das Natürliche nur als vermittelt durch das Wesenhafte gewußt wird.
Hier ist es, wo erst Religion entstehen kann. Bei dieser Erhebung zum Wesenhaften haben wir den Begriff dieser Erhebung überhaupt zu betrachten. Hier wird der Gegenstand auf gewisse Weise bestimmt, und dies Wahre, von dem sich das Bewußtsein unterscheidet, ist Gott.
Diese Erhebung ist dasselbe, was abstrakter in den Beweisen vom Dasein Gottes vorkommt.
In allen diesen Beweisen ist eine und dieselbe Erhebung; nur ist der Ausgangspunkt und die Natur dieses Wesens verschieden. Das aber, diese Erhebung zu Gott, so und so bestimmt, ist nur die eine Seite.
Das andere ist die Umkehrung: Gott, so und so bestimmt, verhält sich zum Subjekt, das sich erhoben hat. Da tritt dann ein, wie das Subjekt bestimmt ist; es weiß sich aber so, wie Gott bestimmt ist.
Ebenso ist die bewußte Richtung des Subjekts zu diesem Wesen anzugeben, und das bringt die Seite des Kultus herein, das Zusammenschließen des Subjekts mit seinem Wesen.
Die Einteilung ist also folgende:
I. Die natürliche Religion; sie ist Einheit des Geistigen und Natürlichen, und in dieser noch natürlichen Einheit ist hier Gott gefaßt. Der Mensch in seiner Unmittelbarkeit ist nur sinnliches, natürliches Wissen und natürliches Wollen. Insofern das Moment der Religion darin ist und das Moment der Erhebung noch in die Natürlichkeit eingeschlossen ist, so ist da etwas, das doch ein Höheres sein soll als nur ein Unmittelbares. Das ist die Zauberei.
II. Die Entzweiung des Bewußtseins in sich selbst, so daß es sich weiß als bloßes Natürliches und davon unterscheidet das Wahrhafte, Wesenhafte, in welchem diese Natürlichkeit, Endlichkeit nichts gilt und gewußt wird als ein Nichtiges.
Während in der natürlichen Religion der Geist noch in Neutralität mit der Natur lebt, ist nun Gott als die absolute Macht und Substanz bestimmt, in welcher der natürliche Wille,
das Subjekt nur ein Vorübergehendes, Akzidenz, ein Selbst- und Freiheitsloses ist.
Die höchste Würde des Menschen ist hier, sich als ein Nichtiges zu wissen.
Diese Erhebung des Geistes über das Natürliche ist aber zunächst noch nicht konsequent durchgeführt;
es ist vielmehr noch eine fürchterliche Inkonsequenz vorhanden, mit der die verschiedenen geistigen und natürlichen Mächte untereinandergemengt sind.
Diese in sich noch inkonsequente Erhebung hat ihre geschichtliche Existenz in den drei orientalischen Religionen der Substanz.
III. Die Verwirrung des Natürlichen und Geistigen führt aber zu dem Kampfe der Subjektivität,
die sich in ihrer Einheit und Allgemeinheit herzustellen sucht, und dieser Kampf hat seine geschichtliche Existenz wieder in drei Religionen gehabt, welche die Religionen des Übergangs zur Stufe der freien Subjektivität bilden. Da aber auch in ihnen, wie auf den vorhergehenden Stufen, der Geist noch nicht vollständig das Natürliche sich unterworfen hat, so machen sie mit jenen überhaupt die Sphäre
A. der Naturreligion aus.
Gegen sie ist die zweite Stufe der bestimmten Religion, auf welcher die Erhebung des Geistes mit Konsequenz gegen das Natürliche durchgeführt ist,
B. die Religion der geistigen Individualität oder der freien Subjektivität.
Hier ist es, daß das geistige Fürsichsein des Subjekts anfängt, der Gedanke das Herrschende, Bestimmende ist und daß die Natürlichkeit, als ein nur aufbewahrtes Moment, nur zum Schein heruntergesetzt ist als Akzidentelles gegen das Substantielle, im Verhältnis zu ihm, daß es nur Naturleben wird, Leiblichkeit für das Subjekt, oder doch das schlechthin determinierte ist von dem Subjekt.
Es kommen auch hier wieder drei Formen vor.
I. Indem das geistige Fürsichsein sich heraushebt, so ist es das, welches festgehalten wird als die Reflexion in sich und als Negation der natürlichen Einheit.
So ist denn nur ein Gott, der im Gedanken ist, und das natürliche Leben ist nur ein gesetztes, das ihm als solches gegenübersteht, kein Substantielles gegen denselben ist und nur ist durch das Wesen des Gedankens. Das ist der geistig eine, in sich ewig gleiche Gott, gegen welchen das Natürliche, das Weltliche, Endliche überhaupt als ein Unwesentliches, Substantialitätsloses gesetzt ist.
Aber dadurch zeigt sich dieser Gott, da er nur durch das Setzen des Unwesentlichen der Wesentliche ist, nur durch jenes selbst zu sein, und dieses Unwesentliche, dieser Schein ist nicht eine Erscheinung seiner. Dies ist die Religion der Erhabenheit.
II. Es ist das Natürliche und Geistige vereinigt; doch nicht wie in der unmittelbaren Vereinigung, sondern in solcher Einheit, daß das Geistige das Bestimmende ist und in der Einheit mit dem Leiblichen, so daß dieses ihm nicht gegenübersteht, sondern nur Organ ist, sein Ausdruck, in dem es sich darstellt.
Dies ist die Religion der göttlichen Erscheinung, der göttlichen Leiblichkeit, Materialität, Natürlichkeit, so daß dies das Erscheinen der Subjektivität oder daß darin vorhanden ist das Sich-Erscheinen der Subjektivität, nicht nur für andere erscheinend, sondern sich erscheinend.
Diese geistige Individualität ist so nicht die unbeschränkte des reinen Gedankens; sie hat nur einen geistigen Charakter.
Einerseits ist so das Natürliche am Geistigen als der Leib, und dadurch, daß es so den Leib gebraucht, ist andererseits das Subjekt als endlich bestimmt. Dies ist die Religion der Schönheit.
In der Religion der Erhabenheit ist der eine Gott der Herr, und die Einzelnen verhalten sich als Dienende zu ihm. In der Religion der Schönheit hat sich das Subjekt auch gereinigt von seinem nur unmittelbaren Wissen und Wollen, hat aber auch seinen Willen behalten und weiß sich als frei, und so weiß es sich, weil es die Negation seines natürlichen Willens vollbracht hat und als sittliches, freies affirmative Beziehung auf Gott hat. Das Subjekt ist aber noch nicht durch das Bewußtsein und durch den Gegensatz des Guten und Bösen hindurchgegangen und so noch mit der Natürlichkeit affiziert. Bildet die Religion der Schönheit daher die Stufe der Versöhnung gegen die Sphäre der Erhabenheit, so ist diese Versöhnung noch die unmittelbare, weil sie noch nicht durch das Bewußtsein des Gegensatzes vermittelt ist.
III. Die Religion, worin der Begriff, der für sich selbst bestimmte, der konkrete Inhalt beginnt, der Zweck es ist, welchem die allgemeinen Mächte der Natur oder auch die Götter der schönen Religion dienen, ist die Religion der äußeren Zweckmäßigkeit. Ein konkreter Inhalt, der solche Bestimmtheiten in sich faßt,
daß die bisher einzelnen Mächte einem Zweck unterworfen sind. Das einzelne Subjekt ist bisher noch ein anderes als jene göttlichen Mächte; diese machen den göttlichen Inhalt überhaupt aus, und das einzelne Subjekt ist das menschliche Bewußtsein, der endliche Zweck.
Der göttliche Inhalt dient jetzt jener Spitze der Subjektivität, welche ihm in der Religion der Schönheit fehlte, zum Mittel, sich zu vollführen.
Die Weise, wie so die Religion erscheint, ist der äußere endliche Zweck, die Zweckmäßigkeit.
Die Idee des Geistes selbst bestimmt sich an und für sich; sie ist sich allerdings der Zweck, und dieser ist nur der Begriff des Geistes, der Begriff, der sich realisiert. Hier ist das Geistige auch Zweck, hat die in sich konkreten Bestimmungen in sich; aber diese sind hier noch endlich, beschränkter Zweck, der aber damit das Verhalten des Geistes zu sich selbst noch nicht ist.
Der einzelne Geist will in den Göttern nur seinen eigenen subjektiven Zweck; er will sich, nicht den absoluten Inhalt.
Die Religion der Zweckmäßigkeit, wo in Gott ein Zweck gesetzt ist, aber noch nicht der absolute Zweck, kann auch die Religion des Fatums genannt werden, weil eben der Zweck noch nicht reiner geistiger Zweck ist, sondern sogleich ein besonderer Zweck in Gott gesetzt ist.
Dieser besondere Zweck ist darin ein Vernunftloses gegen die anderen Zwecke, die ebensoviel Recht hätten.
Diese Einteilung muß nicht bloß im subjektiven Sinn genommen werden, sondern es ist die notwendige Einteilung im objektiven Sinn der Natur des Geistes.
Der Geist in der Weise der Existenz, die er in der Religion hat, ist zunächst die natürliche Religion.
Das Weitere ist dann, daß die Reflexion hineinkommt,
der Geist frei in sich wird, das Subjektive überhaupt, was jedoch erst aus der Einheit der Natur herkommt, noch darauf bezogen ist, - dies ist die bedingte Freiheit.
Das Dritte ist dann das Wollen des Geistes, sich in sich zu bestimmen, was denn als Zweck, Zweckmäßigkeit für sich erscheint; dies ist zuerst auch noch endlich und beschränkt.
Dies sind die Grundbestimmungen, die die Momente der Entwicklung des Begriffs und zugleich der konkreten Entwicklung sind.
Man kann diese Stufen mit denen des Menschenalters vergleichen.
Das Kind ist noch in der ersten unmittelbaren Einheit des Willens und der Natur, sowohl seiner eigenen als auch der es umgebenden Natur.
Die zweite Stufe, das Jünglingsalter, die für sich werdende Individualität, ist die lebendige Geistigkeit, noch keinen Zweck für sich setzend, die sich treibt, strebt, und Interesse nimmt an allem, was ihr vorkommt.
Das Dritte, das Mannesalter, ist das der Arbeit für einen besonderen Zweck, dem der Mann sich unterwirft, dem er seine Kräfte widmet.
Ein Letztes endlich wäre das Greisenalter, das, das Allgemeine als Zweck vor sich habend, diesen Zweck erkennend, von besonderer Lebendigkeit, Arbeit zurückgekehrt ist zum allgemeinen Zweck, zum absoluten Endzweck, und aus der breiten Mannigfaltigkeit des Daseins sich zur unendlichen Tiefe des Insichseins gesammelt hat. Diese Bestimmungen sind die, welche logischerweise durch die Natur des Begriffs bestimmt sind. Am Ende, da wird dann eingesehen, daß die erste Unmittelbarkeit nicht als Unmittelbarkeit ist, sondern ein Gesetztes: das Kind ist selbst ein Erzeugtes.
Die Naturreligion
Zauberei
Die Entzweiung des Bewußtseins in sich
Der metaphysische Begriff
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