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II. Die Bestimmtheit und die besonderen Formen des Kultus
Im Glauben liegt der Begriff des absoluten Geistes selbst.
Dieser Inhalt ist als der Begriff zunächst für uns; wir haben ihn so gefaßt, damit ist er aber noch nicht in der Existenz als solcher gesetzt. Der Begriff ist das Innerliche, Substantielle und als solcher erst durch uns in uns im begreifenden Erkennen vorhanden; diese Gestalt und diesen Inhalt hat aber die Idee noch nicht im seienden Selbstbewußtsein überhaupt.
Die Idee ist so zunächst als der Begriff, als die mit dem subjektiven Selbstbewußtsein identische Substanz, so daß das subjektive Selbstbewußtsein in dem Gegenstand sein Wesen, seine Wahrheit hat; in der Idee ist das Subjekt wesentlich als frei gefaßt, hat aber zunächst nur relative Freiheit, Freiheit des Subjekts gegen sein allgemeines Wesen, so daß es nicht sich abtrennt von ihm oder in einer Bestimmtheit feststeht, welche gegen diese seine Allgemeinheit ist, sondern nur in der ungehinderten Kontinuität mit seinem Gegenstande besteht.
Oder die Freiheit ist nur diese formelle Freiheit des Subjekts, daß das Bewußtsein des Subjekts seinem Begriff gemäß ist.
Der wahrhafte Glaube nach der bisherigen Bestimmung setzt aber das Selbstbewußtsein der absoluten Freiheit des Geistes voraus, das Bewußtsein, daß der Mensch nach seiner Grundbestimmung an und für sich frei sei und sich als unendliche Persönlichkeit weiß. Ist nun aber dies Selbstbewußtsein noch unmittelbar, so ist es zunächst nur formell frei und in einer Naturbestimmtheit befangen, nicht das Bewußtsein seiner unendlichen Freiheit. Gott selbst ist nicht unmittelbar als Geist und ebenso auch nicht das Bewußtsein über ihn.
Daher ist die Freiheit selbst und die Versöhnung im Kultus zunächst formelle Versöhnung und Freiheit; daß das Subjekt seinem Begriff gemäß sei, dazu gehört, daß ihm sein Begriff, der absolute Geist als Geist Gegenstand sei; denn nur so kann der subjektive Geist in ihm selber frei sein, indem er sich in jenem absoluten Inhalt zu seinem Wesen verhält. Das Wahrhafte ist, daß er für sich absolut bleibt und als unendliche Subjektivität das Bewußtsein hat, daß er für sich unendlichen Wert habe und der Gegenstand der unendlichen Liebe Gottes sei.
Der oben explizierten Vorstellung von Gott gemäß entwickelt sich so auch der Kultus. Gott ist einmal als Einheit des Natürlichen und Geistigen, das andere Mal die absolute Einheit, die selbst geistig ist. Diesem Unterschied entsprechen die bestimmten Seiten des Kultus.
1. Gott ist unmittelbar als ein Abstraktum bestimmt und mit einer Naturbestimmtheit, nicht als absoluter, unendlicher Geist. Insofern diese Naturbestimmtheit in ihm gesetzt ist, er sie auf affirmative Weise in sich hat, so ist er zwar die Einheit dieser und des Geistigen; aber insofern die Naturbestimmtheit bestehen bleibt, ist auch die Einheit beider unmittelbar, eine selbst nur natürliche, nicht wahrhaft geistige Einheit.
Beim Menschen ist der Leib ebenso affirmatives Ingrediens als die Seele, wenn man sagt, er besteht aus Leib und Seele, und so gefaßt ist die Einheit beider auch nur natürliche unmittelbare Einheit.
So nun ist auch im Kultus der Mensch bestimmt mit einer unmittelbaren Natürlichkeit oder Unfreiheit der Freiheit. Damit, daß der Mensch nur ein natürlich Freies ist - eine Bestimmung, die sich eigentlich widerspricht -, ist denn auch seine Beziehung auf seinen Gegenstand, sein Wesen, seine Wahrheit eine solche natürliche Einheit, und sein Glauben, sein Kultus hat deshalb die Grundbestimmung,
daß es so eine unmittelbare Beziehung ist oder ein Versöhntsein von Hause aus mit seinem Gegenstand.
Dies ist eine Bestimmtheit des Kultus in allen den Religionen, worin das absolute Wesen Gottes noch nicht offenbar ist. Da ist der Mensch in seiner Freiheit noch nicht frei.
Es ist dies dann der heidnische Kultus, der keiner Versöhnung bedarf.
Da ist der Kultus schon das, was der Mensch als gewöhnliche Lebensweise sich vorstellt; er lebt in dieser substantiellen Einheit, Kultus und Leben ist nicht unterschieden, und eine Welt absoluter Endlichkeit hat sich einer Unendlichkeit noch nicht gegenübergestellt.
So herrscht bei den Heiden das Bewußtsein ihrer Glückseligkeit, daß Gott ihnen nahe ist als der Gott des Volkes, der Stadt, - dies Gefühl, daß die Götter ihnen freundlich sind und ihnen den Genuß des Besten geben. Wird in dieser Weise Athene von den Athenern als ihre göttliche Macht gewußt, so wissen sie sich mit derselben ursprünglich einig und wissen die Gottheit als die geistige Macht ihres Volkes selbst.
Auf der ersten Stufe der unmittelbaren Einheit des Endlichen und Unendlichen ist das Selbstbewußtsein noch nicht zur Totalität ausgebildet; es ist insofern mit dem Unterschiede nicht Ernst. Zwar muß die Negativität überhaupt vorkommen, aber da sie nicht die eigene Einbildung des Selbstbewußtseins ist, so ist das Negative ausgeschlossen aus dem inneren Verhältnis der Subjektivität; es steht drüben und ist als ein Reich der Finsternis und des Bösen aus der unmittelbaren Einheit auszuscheiden.
Es kann auch Kampf und Streit mit jenem Negativen entstehen, aber so, daß er mehr als ein äußerlicher Krieg vorgestellt wird und die Feindschaft und die Rückkehr aus derselben nicht als wesentliches Moment des Selbstbewußtseins ist. In diese Stufe fällt deshalb auch keine eigentliche Versöhnung, denn diese setzt die absolute Entzweiung des Gemüts voraus.
Der Kultus hat also hier wesentlich die Bestimmung, daß er nicht ein Eigentümliches, ein vom übrigen Leben Abgesondertes, sondern ein beständiges Leben im Lichtreiche und im Guten ausmacht.
Das zeitliche Leben der Bedürftigkeit, dieses unmittelbare Leben, ist selbst Kultus, und das Subjekt hat sein wesentliches Leben noch nicht von der Unterhaltung seines zeitlichen Lebens und von den Verrichtungen für die unmittelbare, endliche Existenz unterschieden.
Es muß auf dieser Stufe wohl vorkommen ein ausdrückliches Bewußtsein seines Gottes als solches,
ein Erheben zu dem Gedanken des absoluten Wesens und ein Anbeten und Preisen desselben.
Dieses ist aber zunächst ein abstraktes Verhältnis für sich, in welches das konkrete Leben nicht eintritt. Sobald das Verhältnis des Kultus sich konkreter gestaltet, so nimmt es die ganze äußere Wirklichkeit des Individuums in sich auf, und der ganze Umfang des gewöhnlichen, täglichen Lebens, Essen, Trinken, Schlafen und alle Handlungen für die Befriedigung der natürlichen Bedürfnisse stehen in Beziehung auf den Kultus, und der Verlauf aller dieser Handlungen und Verrichtungen bildet ein heiliges Leben.
Indem gleichwohl diesen Verrichtungen die Äußerlichkeit und Bedürftigkeit eigen ist, so muß auf sie,
wenn sie in jene wesentliche Einheit erhoben werden, besondere Aufmerksamkeit gerichtet werden,
und mit Ausschließung der Willkür werden sie auf besonnene, gesetzte Weise ausgeübt.
So herrscht in den gemeinsten Handlungen des Lebens Feierlichkeit und Würde.
Die konkrete Existenz des endlichen Lebens ist noch nicht als gleichgültig geachtet, durch die Freiheit noch nicht zur Äußerlichkeit herabgesetzt, weil die Freiheit des Inneren sich noch nicht eine selbständige Sphäre gegeben hat. Das Tun des täglichen und gewöhnlichen Lebens ist also durchaus noch in Beziehung auf das Religiöse gesetzt und gilt als ein substantielles Tun.
Damit nun dieses, was wir als ein zufälliges Tun betrachten, der Form der Substantialität angemessen sei, so gehört dazu, daß es mit Feierlichkeit, Ruhe und geziemender Regelmäßigkeit und Ordnung geschehe. Alles dies ist somit auf eine allgemeine Weise durch Vorschriften bestimmt, und der Schein der Zufälligkeit ist nicht vorhanden, da die Verendlichung sich noch nicht für sich losgerissen und sich ihren Spielraum gegeben hat. Seinen Leib und die endlichen Geschäfte und deren Ausführung betrachtet der Orientale, der auf diesem Standpunkt steht, nicht als sein eigen, sondern als einen Dienst gegen einen Anderen, gegen den allgemeinen, wesentlichen Willen; er muß deshalb in den geringfügigsten Verrichtungen Würde und Besonnenheit haben, damit er sie geziemend, wie es jenem allgemeinen Willen gemäß ist, vollbringe.
Jene Feierlichkeit ist jedoch nur eine Form, und der Inhalt ist doch Tun und Sein des Endlichen, und der Gegensatz ist deshalb in Wahrheit nicht aufgehoben.
Da somit die Ordnung, mit der die Handlungen des täglichen Lebens getan werden, nur eine äußerliche Form an jenem endlichen Inhalt ist, so ist die wirkliche Verschiedenheit des äußerlichen Lebens und dessen, was der absolute Gegenstand für das Bewußtsein ist, noch vorhanden.
Die subjektive Existenz muß deshalb ausdrücklich aufgehoben werden, und die Weise, wie dies hier geschieht, betrifft die Reflexion auf die Endlichkeit und auf deren Gegensatz zum Unendlichen.
Die Negativität des Endlichen kann jedoch auch nur auf endliche Weise geschehen.
Dies ist nun dasjenige, was das Opfer im allgemeinen genannt wird.
Das Opfer enthält unmittelbar das Aufgeben einer unmittelbaren Endlichkeit im Sinne der Bezeugung, daß sie mir nicht eigentümlich sein solle und daß ich solche Endlichkeit nicht für mich haben will;
das Opfer ist also auf diesem Standpunkt des religiösen Selbstbewußtseins eigentliches Opfer.
Es kann hier nicht, weil noch nicht die Tiefe des Gemüts vorhanden ist, die Negativität sich in einem innerlichen Prozeß offenbaren.
Das Opfer besteht nicht in einer Umkehrung des Gemüts, des Herzens und der natürlichen Neigungen,
daß diese gebrochen werden. Sondern was das Subjekt für sich ist, das ist es im unmittelbaren Besitz, und indem es im Kultus seine Endlichkeit aufgibt, so ist das nur ein Aufgeben eines unmittelbaren Besitzes und eines natürlichen Daseins. In diesem Sinne ist in einer geistigen Religion kein Opfer mehr vorhanden, sondern was dort Opfer heißt, kann es nur im bildlichen Sinne sein.
Das Opfer kann nun näher sein ein bloßes Opfer der Verehrung, des Preises, die Bezeugung,
daß ich nichts Eigentümliches habe, sondern es aufgebe,
indem ich mich im Verhältnis zum Absoluten denke.
Der, an den der Besitz aufgegeben wird, soll dadurch nicht reicher werden; sondern das Subjekt gibt sich dadurch nur das Bewußtsein der aufgehobenen Trennung, und sein Tun ist insofern schlechthin freudiges Tun. Dies ist auch der Sinn der Geschenke im Orient überhaupt; so bringen die Untertanen und Besiegten dem Könige Gaben, nicht daß er reicher werden soll, denn es wird ihm ohnehin alles zugeschrieben, und es gehört ihm alles.
Das Opfer kann sich dann weiter bestimmen als Opfer der Reinigung in Rücksicht auf eine bestimmte Verunreinigung. Eine Sünde im eigentlichen Sinne wird auf diesem Standpunkt nicht getan; die bestimmten Opfer der Reinigung gesellen sich vielmehr zu allem endlichen Tun überhaupt. Sie sind auch keine Buße, keine Strafe, haben auch nicht eine geistige Bekehrung zum Zweck und sind überhaupt kein Verlust und kein Schaden, der erlitten würde.
Es wird nicht so angesehen, daß man etwas Übles getan habe und dafür wieder ein Übel erleiden müsse. Alle diese Bestimmungen würden die Vorstellung einer Berechtigung des Subjekts einschließen;
das ist aber eine Vorstellung, die hier noch gar nicht sich einmischt.
Nach unserem Standpunkt würden solche Opfer als ein Verlust betrachtet werden, indem dadurch ein Eigentum aufgegeben wird.
Solche Ansicht findet indes auf jenem Standpunkt nicht statt; das Opfer ist hier vielmehr wesentlich etwas Symbolisches. Es ist eine Verunreinigung geschehen, und diese muß auf ebenso unmittelbare Weise abgetan werden; allein das Subjekt kann das Geschehene nicht ungeschehen machen und auch nicht bereuen,
daß es so gehandelt habe.
Es muß deshalb notwendig eine Vertauschung geschehen und etwas anderes aufgegeben werden als diejenige Existenz, um die es eigentlich zu tun war.
Das Geopferte kann dem Wert nach viel geringer sein, als was ich erhalte, was ich mir erworben habe.
So die Ernte, die ich gewonnen, das Tier, das ich geschlachtet habe; diese nehme ich in Besitz, und soll nun gezeigt werden, daß es mir nicht Ernst sei mit diesem Besitz, so geschieht das auf symbolische Weise.
Es ist nicht so, als ob das, was ich tue, nicht geschehen sollte, denn diese Handlungen sind notwendig; durch das Opfer wird nur diese Verendlichung überhaupt, dieses Fürmichsein wieder aufgehoben.
Der allgemeine Charakter, den dieses gottesdienstliche Handeln hat, ist dasjenige, was wir das Zeremoniöse heißen. Dieses Zeremoniöse besteht darin, daß alltägliche, gemeine Handlungen - wie wir sie ansehen - zugleich notwendige Handlungen und durch Vorschrift bestimmt sind.
Wir haben das Recht, uns hierbei willkürlich zu verhalten oder bewußtlos der Gewohnheit zu folgen;
ebenso halten wir eine Reinigung nicht für nötig, insofern solche Handlungen wie das Ernten und das Schlachten eines Tieres notwendig sind. Da ferner bei jenen Opfern und Reinigungen eine Beziehung auf die religiöse Seite stattfindet, so ist kein Unterschied vorhanden, dem nicht eine Wichtigkeit beigelegt würde.
So werden die verschiedenen Lebensmittel nicht bloß in Beziehung auf den Geschmack und die Gesundheit betrachtet. Ebenso tritt in Ansehung der Reinigung und des Opfers die Verschiedenheit der Kombination ein: diejenige Handlung, wodurch die Reinigung von einer anderen Handlung vollbracht wird, kann keine notwendige Beziehung auf dieselbe haben, und die Kombination kann deshalb nur eine zufällige und äußerliche sein.
Daraus entsteht das Peinliche dieses Kultus. Wenn in jenen Zeremonien und Kombinationen ein Sinn liegt oder gelegen hat, so ist es ein trivialer und oberflächlicher, und indem solche Handlungen zur Gewohnheit werden, so verlieren sie auch noch den wenigen Sinn, der darin gelegen haben mag.
Es tritt nun auf diesem Standpunkt auch die bestimmte Strafe ein, insofern ein Tun, das einer bestimmten Vorschrift entgegengesetzt ist, aufgehoben werden soll und es sich um eine Übertretung handelt.
Die Strafe gegen eine solche Verletzung ist wieder eine Verletzung, und es wird etwas aufgegeben:
Leben, Eigentum usf. Aber diese Strafe hat hier den Sinn einer ganz trockenen, förmlichen Strafe in der Weise der bürgerlichen Strafe. Diese bekümmert sich aber er nicht unmittelbar um die Besserung des Verbrechers, während die kirchliche Buße in unserem Sinne eine Strafe ist, deren wesentlicher Zweck die Besserung und Bekehrung des Bestraften ist. Einen solchen moralischen oder vielmehr religiösen Sinn kann auf diesem Standpunkt die Strafe nicht haben. Bürgerliche und Staatsgesetze sind hier überhaupt identisch mit den religiösen Gesetzen. Das Staatsgesetz ist Gesetz der Freiheit, setzt die Persönlichkeit, die Menschenwürde voraus und bezieht sich wesentlich auf den Willen; es bleibt dabei eine Sphäre der Willkür übrig für die Entscheidung über zufällige, gleichgültige Dinge. Auf diesem Standpunkt jedoch ist diese Abscheidung noch nicht vorhanden, und es findet im allgemeinen ein Zustand der bloßen Notwendigkeit statt.
Von dem endlichen Sein und Tun, welches der dargestellte Kultus zu dem Anundfürsichseienden in Beziehung setzt, scheidet sich nun auch ein weiter bestimmtes Tun ab, welches zweckmäßig ist. Während das Verrichten der Handlungen, die sich auf unser Bedürfnis unmittelbar beziehen, nicht nach einem Zweck geschieht, sondern unmittelbar reguliert ist, so ist dagegen das zweckmäßige Tun nicht bloß das bedürftige Tun nach Gewohnheit, sondern es bestimmt sich nach Vorstellungen.
So ist es nun zwar auch noch endliches Tun, insofern es endlichen Zweck hat; aber indem hier zunächst das Prinzip ist, daß das Endliche zum Unendlichen erhoben werde, so sind die endlichen Zwecke auch zu einem unendlichen Zweck zu erweitern. So tritt das religiöse Arbeiten ein, welches Werke der Andacht hervorbringt, die nicht zu einem endlichen Zweck bestimmt sind, sondern etwas sein sollen, das an und für sich ist. Dies Arbeiten ist hier selbst Kultus. Seine Werke und Produktionen sind nicht wie unsere Kirchenbauten anzusehen, die nur unternommen werden, weil man ihrer eben bedarf, sondern das Arbeiten als reines Hervorbringen, und als perennierendes Arbeiten ist der Zweck für sich selbst und ist somit nie fertig.
Diese Arbeit ist nun von verschiedener Art und von verschiedenem Grade, von der bloß körperlichen Bewegung des Tanzes bis zu den ungeheuren kolossalen Bauwerken.
Die letzteren Werke haben dann vornehmlich den Sinn von Monumenten, deren Errichtung endlos ist, da immer wieder von vorn angefangen werden muß, wenn eine Generation mit einem Werke fertig ist.
Bei solchen Werken ist das Bestimmende noch nicht die freie Phantasie, sondern das Hervorgebrachte hat den Charakter des Ungeheuren und Kolossalen. Das Hervorbringen ist noch wesentlich an das Natürliche und Gegebene gekettet, und was der Tätigkeit freisteht, das ist nur darauf beschränkt, daß die Maße übertrieben und die gegebenen Gestalten ins Ungeheure geführt werden.
Auch alle diese Arbeiten fallen noch in die Sphäre des Opfers.
Denn wie bei diesem ist der Zweck das Allgemeine, gegen welches sich die Eigenheit und die Interessen des Subjekts im Tun aufgeben müssen. Alle Tätigkeit ist überhaupt ein Aufgeben, aber nicht mehr eines nur äußerlichen Dinges, sondern der innerlichen Subjektivität.
Dieses Aufgeben und Opfern, das in der Tätigkeit liegt, ist als Tätigkeit zugleich objektivierend, bringt etwas zustande, aber nicht so, daß das produzierte Sein überhaupt nur aus mir kommt, sondern nach einem inhaltsvollen Zweck geschieht. Die Arbeit des Menschen, wodurch die Einheit des Endlichen und Unendlichen nur insofern zustande kommt, als sie durch den Geist hindurchgegangen und aus seinem Tun herausgerungen ist, ist aber schon ein tieferes Opfer und ein Fortschritt gegen das Opfer, wie es ursprünglich nur als Aufgeben einer unmittelbaren Endlichkeit erscheint. Denn in jenem Produzieren ist das Opfer geistiges Tun und die Anstrengung, die als Negation des besonderen Selbstbewußtseins den im Innern und in der Vorstellung lebenden Zweck festhält und äußerlich für die Anschauung hervorbringt.
Bisher haben wir den Kultus dieses Standpunktes betrachtet, wie er von der vorausgesetzten Einheit des Selbstbewußtseins und des Gegenstandes ausgeht. Es tritt jedoch hier oft auch Abweichung von dieser ursprünglichen Einheit ein, von diesem Versöhntsein oder von dem Mangel des Bedürfnisses des Versöhntseins. Diese Abweichungen liegen teils in der Willkür des Subjekts, in dem Genuß, den das Individuum in seiner Welt hat - denn es ist nicht geistig Selbstbewußtes, also noch Neigung, Begier -, oder kommen von einer andern Seite, von der Naturmacht, von dem Unglück des Menschen, des Individuums, der Völker, der Staaten. Nach dergleichen Störungen, wodurch die Einheit unterbrochen ist, bedarf es dann immer ernsthafter Negation, um sie wiederherzustellen.
Da ist die Trennung des Göttlichen und Menschlichen und der Sinn des Kultus nicht dieser, diese Einigkeit zu genießen, sondern die Entzweiung aufzuheben. Auch da ist noch die Voraussetzung der an und für sich seienden Versöhnung.
2. Diese Trennung ist zunächst eine solche, die im Natürlichen eintritt, und sie erscheint dann als ein äußeres Unheil, das einem Volke begegnet. Gott ist da die substantielle Macht, die Macht des Geistigen wie des Natürlichen; wenn nun Mißwachs, Kriegsunglück, Pest und andere Kalamitäten das Land bedrücken, so ist die Richtung des Kultus diese, das Wohlwollen der Götter, das ursprünglich vorhanden ist, wiederzuerlangen. Das Unglück macht hier die Trennung aus, es betrifft nur die natürliche Sphäre, den äußerlichen Zustand hinsichtlich des körperlichen Daseins, daß diese äußerlichen Umstände nicht so sind, wie die Forderungen an das Glück verlangen.
Da ist die Voraussetzung, daß dieser natürliche Zustand nicht ein zufälliger ist, sondern von einer höheren Macht abhängt, die sich als Gott bestimmt; Gott hat ihn gesetzt, hervorgebracht.
Eine weitere Bestimmung ist, daß dieser Wille, der das Unglück verhängt, in dem moralischen Zusammenhang stehe, daß es einem Menschen oder einem Volke wohl oder übel gehe, weil der Mensch oder das Volk es durch seine Schuld verdient habe. Darum wird der Gang der Natur gestört gegen die Zwecke der Menschen, so daß er ihrem Nutzen und ihrer Glückseligkeit feindlich entgegentritt.
In dem Falle dieser Trennung ist es erforderlich, die Einigkeit des göttlichen Willens mit den Zwecken der Menschen wiederherzustellen. Der Kultus nimmt so die Gestalt der Sühnung an: diese wird vollbracht durch Handlungen der Reue und Buße, durch Opfer und Zeremonien, wodurch der Mensch zeigt, daß es ihm Ernst sei, seinen besonderen Willen aufzugeben.
Es liegt hier überhaupt die Anschauung zugrunde, daß Gott die Macht über die Natur ist, daß diese von einem höheren Willen abhängt. Die Frage, die sich hier aufwirft, ist nur, inwiefern der göttliche Wille sich in den natürlichen Ereignissen darstelle, wie er in diesen zu erkennen sei. Es gilt auf diesem Standpunkt die Voraussetzung, daß die Naturmacht nicht nur natürliche ist, sondern Zwecke in sich enthält, die ihr als solcher fremd sind, nämlich Zwecke des Guten, die das Wohl der Menschen betreffen und von denen dasselbe abhängig ist.
Dies erkennen wir auch als wahr an; aber das Gute ist das Abstrakte, Allgemeine; wenn die Menschen von ihrem Guten sprechen, so haben sie ganz partikulare Zwecke für sich, und so fassen sie es im beschränkten, natürlichen Dasein. Wenn man aber so vom göttlichen Willen zu den besonderen Zwecken herabsteigt, so steigt man in das Reich der Endlichkeit und Zufälligkeit hinein.
Die Frömmigkeit, der fromme Gedanke, daß das einzelne Unglück vom Guten abhängig sei, steigt zwar auch vom Einzelnen auf zu Gott, zum Allgemeinen; damit wird die Hoheit des Allgemeinen über das Besondere anerkannt. Das Weitere aber ist die Anwendung dieses Allgemeinen aufs Besondere, und hier tritt das Mangelhafte in die Vorstellung ein. Völker, die von Kalamitäten heimgesucht werden, suchen nach einem Vergehen, das die Veranlassung davon sei; es wird dann weiter Zuflucht gesucht bei einer Macht, die sich nach Zwecken bestimmt; wenn nun auch dies Allgemeine zugegeben wird, so führt dagegen die Anwendung aufs Partikulare zu einem Mißverhältnis.
In den Störungen, die wir auf dieser ersten Stufe finden, erscheint die Einheit als ein Beschränktes; sie kann zerrissen werden; sie ist nicht absolut, denn sie ist eine ursprüngliche, unreflektierte.
So schwebt über dieser vorausgesetzten, unmittelbaren und damit zerstörbaren Harmonie und über der Feier und dem Genuß derselben noch ein Höheres, Höchstes, denn die ursprüngliche Einheit ist nur natürliche Einigkeit, damit beschränkt für den Geist; mit einem Naturelement behaftet, hat er nicht eine Realität, wie er sie seinem Begriff nach haben soll. Diese Uneinigkeit muß für das Bewußtsein vorhanden sein, denn es ist an sich denkender Geist; es muß in ihm das Bedürfnis einer absoluten Einheit hervortreten, die über jener Befriedigung der Genüsse schwebt, die aber nur abstrakt bleibt, weil die erfüllte lebendige Grundlage jene ursprüngliche Harmonie ist.
Über dieser Sphäre schwebt eine Trennung, die nicht aufgelöst ist; so klingt durch die Freude jener lebendigen Einheit ein unaufgelöster Ton der Trauer und des Schmerzes; ein Schicksal, eine unbekannte Macht, eine zwingende Notwendigkeit, unerkannt anerkannt, ohne Versöhnung, der das Bewußtsein sich unterwirft, aber nur mit der Negation seiner selbst, schwebt über dem Haupt von Göttern und Menschen. Dies ist ein Moment, das mit dieser Bestimmung des Selbstbewußtseins verbunden ist.
Hier nun ist es, daß eine besondere Seite des Kultus hervortritt. In jener ersten Einheit nämlich ist die Negation des Subjekts oberflächlich und zufällig, und nur die Empfindung der Trauer, der Gedanke der Notwendigkeit, der ein Negatives gegen jene lebendige Einheit ist, schwebt über diesem.
Aber diese Negativität muß selbst wirklich werden und sich als das Höhere über jener Einheit beweisen. Diese Notwendigkeit bleibt nicht bloß Vorstellung; es wird Ernst mit dem Menschen.
Der natürliche Mensch vergeht, der Tod macht Ernst mit ihm, das Schicksal verzehrt ihn trostlos; denn eben die Versöhnung, die Einheit ist nicht die des Tiefen, Innersten, sondern das Naturleben ist noch wesentliches Moment, ist nicht aufgegeben; die Entzweiung ist noch nicht so weit gegangen, sondern es ist eine Einheit des Natürlichen und Geistigen geblieben, in der das erste eine affirmative Bestimmung behält.
Dies Schicksal muß nun in der Vorstellung auf subjektive Weise zum Affirmativen umgestaltet werden:
so sind die Manen das Unversöhnte, das versöhnt werden muß, sie müssen gegen das Unrecht ihres Todes gerächt werden. Dies ist nun die Totenfeier, eine wesentliche Seite des Kultus.
3. Das Höhere gegen diesen Standpunkt des Kultus ist dann dies, daß die Subjektivität zum Bewußtsein ihrer Unendlichkeit in sich gekommen ist; hier tritt dann die Religion und der Kultus ganz in das Gebiet der Freiheit. Das Subjekt weiß sich als unendlich, und zwar als Subjekt.
Dazu gehört, daß jenes früher Unenthüllte an ihm selbst das Moment hat, Einzelheit zu sein, die dadurch absoluten Wert erhält. Aber die Einzelheit hat nur als diese absolute und somit schlechthin allgemeine Einzelheit Wert.
Da ist der Einzelne nur durch Aufhebung seiner unmittelbaren Einzelheit, durch welche Aufhebung er die absolute Einzelheit in sich erzeugt, und daher frei in sich selbst.
Diese Freiheit ist als Bewegung des absoluten Geistes in ihm durch Aufhebung des Natürlichen, Endlichen. Der Mensch, [eben] damit, daß er zum Bewußtsein der Unendlichkeit seines Geistes gekommen ist, hat die höchste Entzweiung gegen die Natur überhaupt und gegen sich gesetzt; diese ist es, die das Gebiet der wahrhaften Freiheit hervorbringt.
Durch dies Wissen des absoluten Geistes ist der höchste Gegensatz gegen die Endlichkeit eingetreten, und diese Entzweiung ist der Träger der Versöhnung. Hier heißt es nicht mehr, daß der Mensch von Hause aus, d. h. seiner Unmittelbarkeit nach gut und mit dem absoluten Geist versöhnt ist, sondern daß im Gegenteil gerade darum, weil sein Begriff die absolut freie Einheit ist, jene seine natürliche Existenz sich unmittelbar als entgegengesetzt beweist und somit als Aufzuhebendes.
Die Natürlichkeit, das unmittelbare Herz ist das, dem entsagt werden muß, weil dies Moment den Geist nicht frei läßt und er als natürlicher Geist nicht durch sich gesetzt ist. Ist die Natürlichkeit erhalten, so ist der Geist nicht frei; was er ist, ist er dann nicht durch sich, für sich, sondern er findet sich so; in jener höheren Sphäre dagegen ist alles, was der Mensch sein soll, in das Gebiet der Freiheit gelegt.
Hier geht denn der Kultus wesentlich in das Gebiet des Inneren über; hier soll das Herz brechen, d. h. der natürliche Wille, das natürliche Bewußtsein soll aufgegeben werden.
Einerseits sind es auch wirkliche Sünden, die der Mensch zu bereuen hat, also Sünden, die als einzelne etwas Zufälliges sind und nicht die menschliche Natur als solche betreffen;
andererseits aber gilt in der Abstraktion der Endlichkeit und Unendlichkeit, in diesem allgemeinen Gegensatze das Endliche überhaupt als böse. Die Trennung, die ursprünglich im Menschen liege, soll aufgehoben werden. Und allerdings ist der natürliche Wille nicht der Wille, wie er sein soll, denn er soll frei sein, und der Wille der Begierde ist nicht frei.
Der Geist ist von Natur nicht, wie er sein soll, erst durch die Freiheit ist er dies; dies wird hier so vorgestellt, daß der Wille von Natur böse ist. Aber Schuld hat der Mensch nur, indem er bei seiner Natürlichkeit stehenbleibt. Recht, Sittlichkeit ist nicht der natürliche Wille, denn in diesem ist der Mensch selbstsüchtig, will nur seine Einzelheit als solche.
Durch den Kultus nun soll das Böse aufgehoben werden. Der Mensch soll nicht unschuldig sein in dem Sinne, daß er weder gut noch böse sei; solche natürliche Unschuld kommt nicht aus der Freiheit des Menschen, sondern der Mensch wird erzogen zur Freiheit, die nur dann wesentlich ist, wenn sie den wesentlichen Willen will, und dies ist auch das Gute, Rechte, Sittliche.
Frei soll der Mensch werden, d. h. ein rechter und sittlicher Mensch, und zwar durch den Weg der Erziehung. Diese Erziehung ist in jener Vorstellung als die Überwindung des Bösen ausgedrückt und ist damit auf den Boden des Bewußtseins gesetzt, während die Erziehung auf bewußtlose Weise geschieht. - In dieser Form des Kultus ist das Aufheben des Gegensatzes von gut und böse vorhanden; der natürliche Mensch wird als böse dargestellt, das Böse ist aber die Seite der Trennung und Entfremdung, und diese Entfremdung ist zu negieren. Dabei ist die Voraussetzung, daß die Versöhnung an sich vollbracht sei; im Kultus bringt der Mensch sich diese Vergewisserung hervor und ergreift die an sich vollbrachte Versöhnung. Vollbracht aber ist sie in und durch Gott, und diese göttliche Realität soll der Mensch sich zu eigen machen.
Diese Aneignung der Versöhnung geschieht aber vermittels der Negation der Entfremdung, also durch Entsagung, und es fragt sich nun: was ist es näher, dem der Mensch entsagen soll?
Man soll seinem besonderen Willen, seinen Begierden und Naturtrieben entsagen.
Es kann dies so verstanden werden, als sollten die Naturtriebe ausgerottet werden, nicht bloß gereinigt, als sollte die Lebendigkeit des Willens getötet werden. Dies ist ganz unrichtig; das Wahre ist, daß nur der unreine Gehalt geläutert, d. h. ihr Gehalt dem sittlichen Willen angemessen gemacht werden soll; dagegen wird fälschlich gefordert, wenn die Entsagung auf abstrakte Weise gefaßt wird, daß der Trieb der Lebendigkeit in sich solle aufgehoben werden. Zu dem, was dem Menschen eigen ist, gehört auch der Besitz, sein Eigentum: es ist mit seinem Willen sein; so könnte nun auch gefordert werden, daß der Mensch seinen Besitz aufgebe; die Ehelosigkeit ist eine ähnliche Forderung. Dem Menschen gehört auch Freiheit, Gewissen: man kann in demselben Sinne auch verlangen, daß der Mensch seine Freiheit, seinen Willen aufgebe, so daß er zu einem dumpfen, willenlosen Geschöpf herabsinkt.
Dies ist das Extrem jener Forderung.
- Hierher gehört weiter auch, daß ich meine Handlungen ungeschehen mache und die Regungen des bösen Tuns unterdrücke; die Entsagung heißt dann, daß ich gewisse Handlungen, die ich vollbracht habe, nicht als die meinigen betrachten wolle, daß ich sie als ungeschehen ansehen, d. h. bereuen wolle; in der Zeit ist zwar die Handlung vorübergegangen, so daß sie durch die Zeit vernichtet ist, aber nach ihrem inneren Gehalt, insofern sie meinem Willen angehört, ist sie im Innern noch aufbewahrt, und das Vernichten derselben heißt dann, die Gesinnung, in der sie ideell existiert, aufgeben.
Wenn die Strafe die Vernichtung des Bösen in der Wirklichkeit ist, ist diese Vernichtung im Innern die Buße und Reue, und der Geist kann diese Entsagung leisten, da er die Energie hat, sich an sich zu verändern und die Maximen und Intentionen seines Willens in sich zu vernichten. Wenn der Mensch in dieser Weise seiner Selbstsucht und der Entzweiung mit dem Guten entsagt, dann ist er der Versöhnung teilhaftig geworden und durch die Vermittlung in sich zum Frieden gelangt. So geschieht es nun, daß hier im Subjekt der Geist erscheint, wie er wahrhaft an und für sich und seinem Inhalt gemäß ist, und daß dieser Inhalt kein jenseitiger mehr ist, sondern die freie Subjektivität darin ihr Wesen zum Gegenstande hat. Der Kultus ist so endlich die Gegenwärtigkeit des Inhalts, der den absoluten Geist ausmacht, wodurch denn die Geschichte des Inhalts Gottes wesentlich auch Geschichte der Menschheit ist, die Bewegung Gottes zu den Menschen und des Menschen zu Gott.
Der Mensch weiß sich wesentlich in dieser Geschichte enthalten, in sie verflochten; indem er sich als anschauend in sie versenkt, ist sein Versenktsein in dieselbe das Mitdurchlaufen dieses Inhalts und Prozesses und gibt er sich die Gewißheit und den Genuß der darin enthaltenen Versöhnung.
Diese Bearbeitung der Subjektivität, diese Reinigung des Herzens von seiner unmittelbaren Natürlichkeit, wenn sie durch und durch ausgeführt wird und einen bleibenden Zustand schafft, der ihrem allgemeinen Zwecke entspricht, vollendet sich als Sittlichkeit, und auf diesem Wege geht die Religion hinüber in die Sitte, den Staat.
So tritt jener Zusammenhang ein, der auch Verhältnis der Religion zum Staat heißt, und über ihn ist noch ausführlicher zu sprechen.
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