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I. Der Glaube
1. Der Glaube gehört diesem praktischen Verhältnis nach seiner subjektiven Seite an, dem Wissenden, insofern das Selbstbewußtsein darin nicht nur als theoretisch von seinem Gegenstand weiß,
sondern dessen gewiß ist, und zwar als des absolut Seienden und allein Wahren,
hiermit sein Fürsichsein, als welches die Wahrheit an seinem formellen Wissen von sich habe, darin aufgegeben hat.
Indem der Glaube bestimmt werden muß als das Zeugnis des Geistes vom absoluten Geist oder als eine Gewißheit von der Wahrheit, so enthält dies Verhältnis, in Rücksicht auf den Unterschied des Gegenstandes und des Subjekts, eine Vermittlung - aber in sich selbst -, denn in dem Glauben, wie er sich hier bestimmt, ist bereits die äußere Vermittlung und jede besondere Art derselben verschwunden. Diese Vermittlung gehört also der Natur des Geistes an und für sich an und ist die substantielle Einheit des Geistes mit sich, welche wesentlich ebenso die unendliche Form ist.
Dies in konkreteren Bestimmungen ausgedrückt, so ist die Gewißheit des Glaubens von der Wahrheit oder diese Einigung des absoluten Inhalts mit dem Wissen der absolute göttliche Zusammenhang selbst,
nach welchem das Wissende, das Selbstbewußtsein, insofern es von dem wahrhaften Inhalt weiß als frei, als aller Eigentümlichkeit seines besonderen Inhalts sich abtuend, von sich, aber nur von seinem Wesen weiß. In dieser freien, absoluten Gewißheit seiner hat es selbst die Gewißheit der Wahrheit;
- als wissend hat es einen Gegenstand, und dieser als das Wesen ist der absolute Gegenstand,
und er ist zugleich kein fremder, kein anderer, jenseitiger Gegenstand des Bewußtseins,
sondern er ist sein Ansich, sein Wesen, - denn er ist als absolut gewiß eben identisch mit dieser Gewißheit.
Es ist dieser Inhalt das Ansich des Selbstbewußtseins, und diese Bestimmung ist für uns; und insofern sie nur das Ansichsein ist, hat sie für das Selbstbewußtsein Gegenständlichkeit, oder sie macht die Seite seines Bewußtseins aus.
- Es ist dies der innerste, abstrakte Punkt der Persönlichkeit, die nur spekulativ als diese Einheit des Selbstbewußtseins und des Bewußtseins oder des Wissens seines Wesens, der unendlichen Form und des absoluten Inhalts gefaßt werden kann, welche Einheit schlechthin nur ist als das Wissen dieser Einheit in gegenständlicher Weise, als des Wesens, welches mein Wesen ist.
Es kommt bei dieser Exposition so sehr auf jedes einzelne Moment und zugleich auf die wesentliche Vereinigung derselben an, daß, wenn entweder nur eines derselben mit Abstraktion von dem anderen oder sie auch vollständiger, aber ohne ihre Identität festgehalten werden, dieser Begriff leicht nur auf früher betrachtete einseitige Reflexionsformen hinauszulaufen scheinen und mit ihnen verwechselt werden kann. Dieser Schein erzeugt sich um so leichter, als eben jene Reflexionsformen nichts anderes sind als die einzeln und einseitig festgehaltenen Momente des exponierten Begriffs, die Auseinandersetzung dieses Unterschiedes wird zur näheren Erläuterung des wahrhaften Begriffs wie jener Reflexionsformen dienen.
Wenn also gezeigt worden ist, daß in der Gewißheit des geistigen, reinen Selbstbewußtseins die Wahrheit selbst enthalten und untrennbar identisch mit ihr ist, so kann leicht diese Bestimmung dieselbe scheinen mit der Vorstellung des unmittelbaren Wissens von Gott, in welchem als unmittelbarem das Sein Gottes mir so gewiß sei als Ich, meine Gewißheit von mir. Allein dieser Behauptung ist wesentlich bei der Unmittelbarkeit des Wissens als solcher zu beharren ohne die Einsicht zu haben, daß das Wissen überhaupt als solches Vermittlung in ihm selbst ist, eine unmittelbare Affirmation, welche dies schlechthin nur ist als Negation der Negation.
Damit hängt dann zusammen, daß die Unmittelbarkeit des wissenden Subjekts nicht verschwindet, sondern dieses in seinem endlichen Fürsichsein beharrt, also sowohl dasselbe geistlos bleibt als auch der Gegenstand desselben, daß nur die spekulative Natur beider Momente und der geistigen Substanz nicht gefaßt wird und nicht zur Sprache kommt.
In der glaubensvollen Andacht vergißt das Individuum sich und ist erfüllt von seinem Gegenstand,
es gibt sein Herz auf und behält sich nicht als unmittelbar.
Wenn das Subjekt im Feuer und in der Wärme der Andacht sich in seinen Gegenstand versenkt,
so ist es zwar noch selbst dabei; das Subjekt eben ist es, das sich in dieser andächtigen Beschäftigung selbst hat; es ist es, das da betet, spricht, Vorstellungen durchgeht, mit seiner Erhebung zu tun hat.
Aber das Subjekt erhält sich in der Andacht nicht in seiner Partikularität, sondern nur in seiner Bewegung im Gegenstand und nur als dieser sich bewegende Geist.
- Die weitere Entwicklung der nicht aufgehobenen Unmittelbarkeit gibt dann die Unendlichkeit des eitlen Subjekts als eines solchen; diese eitle Spitze bleibt. Wenn diese gleichfalls die Einheit der Gewißheit seiner selbst mit dem Inhalt ist, so ist diese Einheit eine solche, in welcher das Eitle als solches zum Wahren, Absoluten bestimmt ist.
Jene Subjektivität ist dagegen bestimmt, nur die wahrhafte zu sein, insofern sie von der Unmittelbarkeit ebenso als von dem sich gegen die Substanz in sich reflektierenden und festhaltenden Fürsichsein befreites, freies Wissen, nur diese gegen ihre partikulare Eigenheit negative Einheit der unendlichen Form mit der Substanz ist.
Bei dem angegebenen Begriffe kann man auch an eine andere Vorstellung oder die kahle Beschuldigung des Pantheismus erinnert werden, welche selbst von Theologen jenem Begriffe gemacht wird.
Denn es gibt auch Theologen, welche selbst oft, wenn sie sonst meinen, sich sehr weit davon entfernt zu haben, so sehr nur in die Heerstraße der gemeinen Reflexionsbildung unserer Zeit eingebannt sind,
daß, wenn sie von Gott nicht in der Stellung gesprochen sehen, daß er als ein absolutes Jenseits bestimmt wird, ihr Gedanke nicht weiter zu kommen weiß, als solche affirmative Beziehung nur als gemeine, abstrakte Identität aufzufassen.
Man weiß nicht Gott als Geist zu erkennen; Geist ist eine leere, mit der starren, abstrakten Substanz nur gleichbedeutende Vorstellung.
Der Pantheismus sieht und kennt Gott in der Sonne, dem Steine, dem Baume, dem Tiere nur, insofern die Sonne als Sonne, der Baum als Baum, das Tier als solches in dieser unmittelbaren, natürlichen Existenz ist und beharrt.
Die Sonne, die Luft usf. sind in der Tat auch allgemeine Materie; noch mehr die Pflanze, das Tier sind Leben, und wenn man keine höhere Bestimmung von Gott kennt als die des allgemeinen Seins, des allgemeinen Lebens, der allgemeinen Substanz und dergleichen, so enthalten solche Existenzen dies sogenannte göttliche Wesen, und zwar als ein geistloses Allgemeines.
Ebenso wenn das einzelne Selbstbewußtsein als ein natürliches, einfaches Ding, in welcher Bestimmung die Seele gewöhnlich verstanden wird, bestimmt wird, so tritt es gleichfalls in die pantheistische Ansicht ein,
sie als göttliche Existenz zu nehmen; aber ebenso wenn das Selbstbewußtsein, zwar nicht als natürliches Ding, doch als ein nach der Unmittelbarkeit Wirkliches, so daß es als unmittelbar Wissendes, wie es seiner nur ursprünglichen Bestimmtheit nach Denkendes ist, wahrhaft sei, - wenn es also in diesem Sinne für eine göttliche Wirklichkeit genommen wird, ist es auch noch in jene pantheistische Ansicht aufgenommen. Und von solcher Bestimmung des einzelnen Selbstbewußten kann sich diese Vorstellung nicht losmachen. Ich bin, Ich bin denkend: diese Form des unmittelbaren Seins faßt jenes Vorstellen als das, was die letzte Definition und die beharrende Gestalt des Denkenden ausmache.
Wenn dasselbe auch Geist genannt wird, so bleibt es ein sinnloses Wort, indem jenes nur seiende Ich, jenes nur unmittelbare Wissen - unmittelbar wissend, es sei von was es wolle, auch von Gott - nur erst der geistlose Geist ist.
Aus diesem Auffassen des Geistes als eines geistlosen ist es, daß die zwei Behauptungen fließen, daß der Mensch nur unmittelbar von Gott wissen könne, und daß er, als ursprünglich, von Natur gut sei.
Oder umgekehrt, wenn diese zwei Behauptungen gemacht werden, so folgt daraus, daß der Geist nur als seiendes Ich und dies seiende Ich als die letzte wahrhafte Bestimmung des Selbstbewußtseins und selbst als das absolute ewige Sein genommen werde.
Der Geist ist nur erst Geist als konkrete Freiheit, als der seine Natürlichkeit oder Unmittelbarkeit in seiner Allgemeinheit überhaupt oder bestimmter in seinem Wesen als seinem Gegenstande zerfließen läßt, seine natürliche, sich als endlich bestimmende Einzelheit in die Sache, d. i. hier den absoluten, sich als Gegenstand bestimmenden Inhalt versenkt.
Wird bei der aufzugebenden Unmittelbarkeit nur an die leibliche gedacht, so stellt sich das Aufgeben derselben teils als der natürliche Tod vor, durch welchen der Mensch mit Gott vereinigt werden könne, - teils aber als das Denken, welches von dem sinnlichen Leben und den sinnlichen Vorstellungen abstrahiert und ein Zurückziehen in die freie Region des Übersinnlichen ist; aber wenn es hier bei sich als abstraktem Denken stehenbleibt, so behält es sich die reflektierte Eitelkeit des einfachen, unmittelbaren Fürsichseins, des spröden Eins des seienden Ich, welches sich als ausschließend gegen sein Wesen verhält und dasselbe in sich selbst negiert.
Mit Recht wird von diesem Ich gesagt, daß in ihm Gott nicht wäre und es nicht in Gott, und daß es mit Gott nur auf eine äußerliche Weise zu tun hätte, sowie daß es die pantheistische und Gottes unwürdige Ansicht wäre, wenn dasselbe als eine aktuale Existenz Gottes genommen würde, indem Gott wenigstens abstrakt als das schlechthin allgemeine Wesen bestimmt werden muß.
Aber von dieser pantheistischen Art ist das Verhältnis des Selbstbewußtseins zu Gott als zum Geist ganz verschieden, indem es in solchem Verhalten selbst Geist ist und durch das Aufgeben seiner ausschließenden Bestimmung, welche es als unmittelbares Eins hat, sich in affirmative Beziehung, in geistig-lebendes Verhältnis zu Gott setzt. Wenn Theologen Pantheismus in diesem Verhältnis sehen, somit unter das "Alles" - alle Dinge, zu denen sie selbst noch die Seele und das in sein Fürsichsein reflektierte Ich zählen und die sie dann nach ihrer individuellen Wirklichkeit, in der sie endlich sind, von Gott auszuschließen berechtigt sind - auch noch den Geist rechnen und auch denselben nur als Negation Gottes kennen, so vergessen sie nicht nur die Lehren, daß der Mensch nach dem Ebenbilde Gottes geschaffen worden, sondern vornehmlich die Lehre von der Gnade Gottes, der Rechtfertigung durch Christus, und am nächsten die Lehre von dem Heiligen Geist, welcher die Gemeinde in alle Wahrheit leitet und in seiner Gemeinde ewig lebt.
Das jetzige Schlagwort dagegen ist: Pantheismus. Ist aber das Ich Wissen unendlichen Inhalts,
so daß diese Form selbst zum unendlichen Inhalt gehört, so ist der Inhalt der Form schlechthin angemessen; er ist nicht in endlicher Existenz, sondern in absoluter Erscheinung seiner selbst da,
und das ist nicht Pantheismus, welches die Existenz des Göttlichen in einer besonderen Form vor sich hat. Ist der Mensch vielmehr unmittelbar Gott, d. h. weiß er als Dieser von Gott, so ist das pantheistisch.
Die Kirche dagegen sagt, nur durch die Aufhebung dieser Natürlichkeit (welches Aufheben, als natürlich vorgestellt, der natürliche Tod ist) werde der Mensch mit Gott vereinigt.
Wenn wir, was die Kirche lehrt, im Begriff auffassen, in Gedanken, so liegen darin die angegebenen, spekulativen Bestimmungen, und wenn es Theologen gibt, die solchen Lehren, welche allerdings die innersten Tiefen des göttlichen Wesens betreffen, mit dem Begriff nicht nachkommen können,
so sollten sie sie stehenlassen. Theologie ist das Begreifen des religiösen Inhalts; jene Theologen sollten daher eingestehen, sie könnten ihn nicht begreifen, aber nicht das Begreifen beurteilen wollen, am wenigsten aber mit dergleichen Ausdrücken wie Pantheismus usf.
Ältere Theologen haben diese Tiefe auf das innigste gefaßt, während bei den jetzigen Protestanten,
die nur Kritik und Geschichte haben, Philosophie und Wissenschaft ganz auf die Seite gesetzt worden sind.
Meister Eckhart, ein Dominikanermönch, sagt unter anderem in einer seiner Predigten über dies Innerste: "Das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe; mein Auge und sein Auge ist eins. In der Gerechtigkeit werde ich in Gott gewogen und er in mir.
Wenn Gott nicht wäre, wäre ich nicht; wenn ich nicht wäre, so wäre er nicht.
Dies ist jedoch nicht not zu wissen, denn es sind Dinge, die leicht mißverstanden werden und die nur im Begriff erfaßt werden können."4)
2. Dem Glauben ist nun wesentlich die Form der Vermittlung zu geben; er ist an sich selbst schon diese Form, da er Wissen von Gott und seiner Bestimmung und dies Wissen in sich selbst ein Prozeß, eine Bewegung, Lebendigkeit, Vermittlung ist. Eben in der Freiheit, welche die innere Bestimmung des Glaubens ist, liegt, daß sie nicht das ist, was wir zunächst substantielle, gediegene Einheit genannt haben, nicht Vorstellung; sondern in der Freiheit bin ich als diese Tätigkeit in der Affirmation, die unendliche Negation in sich ist. Will man nun der Vermittlung die Form einer äußerlichen Vermittlung geben als Grund des Glaubens, so ist dies eine schiefe Form. .
Diese Vermittlung, deren Grund etwas Äußerliches ist, ist falsch. Der Inhalt des Glaubens kann durch Belehrung, Wunder, Autorität usf. an mich kommen, dies kann der Grund vom Glauben als subjektivem Glauben sein; aber bei dieser Stellung des Inhalts, daß er als Grund für mich sei, ist dies gerade das Schiefe, und kommt es zum Glauben, so muß dies Äußerliche wegfallen; ich mache mir im Glauben das zu eigen, was so an mich kommt, und es hört so auf, ein Anderes für mich zu sein. Den unmittelbaren Glauben können wir so bestimmen, daß er ist das Zeugnis des Geistes vom Geist; darin liegt, daß in ihm kein endlicher Inhalt Platz hat; der Geist zeugt nur vom Geist, und nur die endlichen Dinge haben ihre Vermittlung durch äußere Gründe. Der wahrhafte Grund des Glaubens ist der Geist, und das Zeugnis des Geistes ist in sich lebendig
Die Beglaubigung kann zunächst in jener äußerlich formellen Weise erscheinen; aber diese muß wegfallen. So kann es sein, daß der Glaube in einer Religion anfängt von solchen Zeugnissen, von Wundern, in einem endlichen Inhalt. Christus hat aber selbst gegen die Wunder gesprochen und hat die Juden geschmäht, daß sie Wunder von ihm forderten, und zu seinen Jüngern gesagt:
"Der Geist wird euch in alle Wahrheit leiten."5) Der Glaube, der auf solche äußerliche Weise anfängt, ist noch formell, und an seine Stelle muß der wahrhafte Glaube treten. Dies muß unterschieden werden; geschieht dies nicht, so mutet man dem Menschen zu, Dinge zu glauben, an die er auf einem gewissen Standpunkt der Bildung nicht mehr glauben kann.
Es soll an Wunder so geglaubt werden, und dies soll ein Mittel sein, an Christus zu glauben; es mag ein Mittel sein, aber es wird doch immer auch für sich gefordert. Dieser so geforderte Glaube ist Glaube an einen Inhalt, der endlich und zufällig ist, d. h. der nicht der wahre ist; denn der wahre Glaube hat keinen zufälligen Inhalt. Dies ist besonders in Ansehung der Aufklärung zu bemerken; diese ist Meister geworden über diesen Glauben; und wenn die Orthodoxie solchen Glauben fordert, so kann sie ihn bei gewissen Vorstellungen der Menschen nicht erhalten, weil er Glaube ist an einen Inhalt, der nicht göttlich ist, nicht Zeugnis Gottes von sich als Geist im Geist.
Dies ist in Rücksicht der Wunder besonders zu bemerken.
Ob bei der Hochzeit zu Kana die Gäste mehr oder weniger Wein bekamen, ist ganz gleichgültig, und es ist ebenso zufällig, ob jenem die verdorrte Hand geheilt wurde; denn Millionen Menschen gehen mit verdorrten und verkrüppelten Gliedern umher, denen niemand sie heilt. So wird im Alten Testament erzählt, daß bei dem Auszuge aus Ägypten rote Zeichen an die Kuren der jüdischen Häuser gemacht wurden, damit der Engel des Herrn sie erkennen konnte. Sollte dieser Engel nicht ohne das Zeichen die Juden erkannt haben? Dieser Glauben hat kein Interesse für den Geist. Voltaires bitterste Einfälle sind gegen die Forderung eines solchen Glaubens gerichtet. Er sagt unter anderem, es wäre besser gewesen, wenn Gott den Juden Belehrung über die Unsterblichkeit der Seele gegeben hätte, als daß er sie lehrte, auf den Abtritt zu gehen (à aller à la selle). Die Latrinen werden so ein Inhalt des Glaubens
(5. Mose 23, 13-15).
Das Ungeistige ist seiner Natur nach kein Inhalt des Glaubens. Wenn Gott spricht, so ist dies geistig; denn es offenbart sich der Geist nur dem Geist.
In neuerer Zeit hat ebenso die Theologie in der Exegese ein Gewicht darauf gelegt, in wie vielen Codices diese oder jene fragliche Stelle sich findet. So ist eine Stelle im Neuen Testament, welche nach dem griechischen Text heißt: Gott ([abbreviert] ΘTς) hochgelobt in Ewigkeit; ein altes Stück in Oxford gefundenes Pergament dagegen sagt: welcher [Ος] (Christus) hochgelobt in Ewigkeit; eine Verschiedenheit, die durch den Strich im ΘT hervorgebracht wird; nun hat man aber wieder nachgewiesen, daß der Strich von der andern Seite durchscheint, usf. Wenn die Kritik von dem, was wir von der Natur Gottes wissen, auf solche Dinge verfällt, so sind dies Zeugnisse, die keine Zeugnisse sind. Der Inhalt der Religion ist die ewige Natur Gottes, nicht solche zufällige, äußerliche Dinge.
Als Mendelssohn zum Übertritt zur christlichen Religion aufgefordert wurde, erwiderte er, seine Religion gebiete ihm nicht den Glauben an ewige Wahrheiten, sondern nur gewisse Gesetze, Handlungsweisen, Zeremonialgesetze; er sehe dies als einen Vorzug der jüdischen Religion an, daß ewige Wahrheiten in ihr nicht geboten würden; denn diese zu finden, dazu reiche die Vernunft hin; jene positiven Statute seien von Gott festgesetzt worden, diese ewigen Wahrheiten seien aber die Gesetze der Natur, Wahrheiten der Mathematik usf.
- Wir müssen freilich zugeben, daß sie ewig sind; aber sie sind von sehr beschränktem Inhalt, sind kein Inhalt des ewigen Geistes an und für sich. Die Religion muß aber nichts anderes als Religion enthalten und enthält als solche nur ewige Wahrheiten des Geistes; dies ist ihre Bestimmung. Jene positiven Statute betreffen dann äußerliche Weisen des Gottesdienstes; oder betreffen diese Gebote Gottes moralische Handlungen, so ist wieder das Geistige, die Gesinnung die Hauptsache.
Dies Befehlen ist aber in seiner höchsten Spitze höchste Härte und kann irreligiös werden und sich auf beschränkten Inhalt beziehen. Was geglaubt werden soll, muß aber einen religiösen, geistigen Inhalt haben.
3. Den Glauben und die Beglaubigung als Vermittlung haben wir nun an dem Begriff des Kultus als das Innere desselben bestimmt oder als die ersten Momente darin.
Im Kultus ist Gott auf der einen Seite, Ich auf der andern, und die Bestimmung ist, mich mit Gott in mir selbst zusammenzuschließen, mich in Gott als meiner Wahrheit zu wissen und Gott in mir - diese konkrete Einheit. Für unsere Betrachtung ist das theoretische Bewußtsein auch konkret, aber nur an sich; daß es auch für das Subjekt konkret werde, ist das Praktische.
Der Kultus ist, sich diesen höchsten, absoluten Genuß zu geben, - da ist Gefühl darin; da bin ich mit meiner besonderen Persönlichkeit dabei.
Er ist so die Gewißheit des absoluten Geistes in seiner Gemeinde, das Wissen derselben von ihrem Wesen; dies ist substantielle Einheit des Geistes mit sich, die wesentlich unendliche Form, Wissen in sich ist.
Es ist also näher darin enthalten zuerst das subjektive Selbstbewußtsein, das aber nur auf formelle Weise noch subjektiv ist; denn das schon von dem absoluten Inhalt wissende Selbstbewußtsein ist frei, d. h. es tut von sich ab die Sprödigkeit des Fürsichseins, das als einzelnes sich ausschließend ist von seinem Gegenstand. Es weiß so von seinem Wesen, und daß dies sein Wesen ist, davon gibt es dem Gegenstand Zeugnis, welches Zeugnis so das Erzeugnis des absoluten Geistes ist, der ebenso darin erst als absoluter Geist sich erzeugt.
Als Wissen hat das Selbstbewußtsein einen Gegenstand; als Wesen ist er absoluter Gegenstand,
und dies ist kein anderer für das Selbstbewußtsein, insofern es frei ist, als das Zeugnis des Geistes.
Der Geist wird nur von dem Selbstbewußtsein gewußt in seiner Freiheit; insofern also dies Wissen das freie ist, ist die Einheit des Selbstbewußtseins vorhanden, und der absolute Inhalt ist die substantielle Einheit, so daß die Einzelheit schlechthin aufgehoben ist, vielmehr bestimmt als Allgemeines gegen Einzelnes, so daß letzteres nur als Schein ist. Ich, diese empirische Existenz, von der das Wesen allerdings noch verschieden ist, ist das Wesenlose.
Das subjektive Bewußtsein selbst ist aber ein beschränktes, bestimmtes Bewußtsein: besonderer Geist.
Für diesen besonderen Geist, den Geist mit der Bestimmtheit, ist auch die Wahrheit nur in dieser bestimmten Weise. Wie der subjektive Geist beschaffen ist, ist auch für ihn die objektive Wahrheit.
In Gott liegt aber selbst Bewußtsein und Wissen. Es ist ein Inhalt, und von ihm ist untrennbar die Form,
daß dieser Inhalt Gegenstand des Bewußtseins ist.
Da sind wir bei dem besonderen Geist, und auf den Entwicklungsstufen des Geistes modifiziert sich der Glaube und bestimmt er sich zu anderem Inhalt.
So spricht man mit Recht schon mit dem Kinde von Gott, seinem Schöpfer, und es bekommt dadurch eine Vorstellung von Gott, von einem Höheren: das wird frühzeitig vom Bewußtsein gefaßt, aber nur auf eingeschränkte Weise, und solche Grundlage bildet sich dann weiter aus.
Der eine Geist ist die substantielle Grundlage überhaupt; es ist dies der Geist eines Volkes,
wie er in den einzelnen Perioden der Weltgeschichte bestimmt ist - der Nationalgeist; dieser macht die substantielle Grundlage im Individuum aus; ein jeder ist in seinem Volke geboren und gehört dem Geiste desselben an.
Dieser Geist ist das Substantielle überhaupt und das Identische gleichsam von Natur: er ist der absolute Grund des Glaubens. Nach ihm ist bestimmt, was als Wahrheit gilt.
Dies Substantielle ist in dieser Weise für sich im Unterschiede gegen die Individuen und ist ihre Macht in Beziehung auf sie als Einzelne, und in diesem Verhältnis zu ihnen ist er ihre absolute Autorität.
Jedes Individuum, als seinem Volksgeiste angehörend, wird so im Glauben seiner Väter geboren ohne seine Schuld und ohne sein Verdienst, und der Glaube der Väter ist dem Individuum ein Heiliges und seine Autorität. Dies macht den von der geschichtlichen Entwicklung gegebenen Glaubensgrund aus.
Es entsteht hier die Frage, wie eine Religion gegründet wird, d. h. auf welche Weise der substantielle Geist zum Bewußtsein der Völker kommt. Es ist dies etwas Geschichtliches; die Anfänge sind unscheinbar: diejenigen, die diesen Geist auszusprechen wissen, sind die Propheten, die Poeten; Herodot sagt: Homer und Hesiod haben den Griechen ihre Götter gemacht. Homer und Hesiod haben hier eine Autorität, aber es ist nur darum, weil ihre Aussprüche dem griechischen Geiste angemessen waren.
Auch sind diesen Dichtern noch frühere Anfänge, die der erste Schimmer des Göttlichen waren, vorangegangen; denn in der Ausbildung, wie es bei Homer erscheint, kann man nicht sagen, daß es von Anfang an gewesen sei.
Der Schauder vor dem Übersinnlichen hat sich im Anfang noch auf ungebildete Weise ausgedrückt.
Die Furcht ist der Anfang, und um sie zu entfernen und jene übersinnliche Macht sich günstig zu machen, wurden Zauberformeln angewendet und in Hymnen gebetet.
So entwickelt sich nach und nach das Bewußtsein; und die wenigen, die da wissen, was das Göttliche ist, sind die Patriarchen, die Priester, oder es kann auch eine Kaste oder eine besondere Familie dazu bestimmt sein, die Lehre und den Gottesdienst zu verwalten.
Jedes Individuum lebt sich in diese Vorstellungen und Empfindungen hinein, und so ist eine geistige Ansteckung im Volke verbreitet, und die Erziehung macht sich darin, daß das Individuum im Dufte seines Volkes lebt. So gehen die Kinder geschmückt und geputzt mit zu dem Gottesdienst, machen die Funktionen mit oder haben ein Geschäft dabei, in jedem Fall lernen sie die Gebete, hören die Vorstellungen der Gemeinde, des Volkes, stellen sich in dieselben hinein und nehmen sie in derselben unmittelbaren Weise an, wie dieselbe Art, sich zu kleiden, und die Sitten des täglichen Lebens sich fortpflanzen.
Das ist die natürliche Autorität, aber ihre Macht ist die größte im Geistigen. Das Individuum mag sich auf seine Selbständigkeit noch soviel einbilden, es kann diesen Geist nicht überfliegen, denn er ist das Substantielle, seine Geistigkeit selbst. - Zunächst ist diese Autorität ganz unbefangen und steht unmittelbar fest in dem Volke ohne Verbot des Gegenteils.
Die Einzelnen sind darin weder frei noch unfrei, da gar kein Gegensatz der Reflexion und des subjektiven Denkens vorhanden ist. Wir sagen, die Völker haben dies geglaubt; sie selbst heißen es nicht "Glauben", insofern dieses das Bewußtsein eines Gegensatzes in sich enthält.
Nun gibt es aber verschiedene Formen des Glaubens, verschiedene Religionen, die in Kollision miteinander kommen können.
Was dieses Zusammentreffen anbetrifft, so kann es auf dem Boden der Vorstellung und der Reflexion geschehen und die Verteidigung sich auf Gründe und Beweise der Wahrheit stützen, aber es kann auch die Form annehmen, daß die Völker andere zwingen, sich ihrem Glauben zu fügen; der Glaube wird so zwingende Staatsgewalt, teils im Innern des Staates selbst, teils auch nach außen.
Diese Kollision hat unzählige Kriege verursacht. Hierher fallen z. B. die Kriege der Mohammedaner, die Religionskriege zwischen Katholiken und Protestanten, auch die Ketzergerichte, ferner die Schlachten unter den Indern zwischen den Verehrern Schiwas und Wischnus. Es ist die Ehre Gottes, für welche in solchen Kollisionen gekämpft wird, daß Gott im Bewußtsein anerkannt werde und die Wahrheit des Volkes zur Anerkennung komme. Gegen solchen Zwang erhebt sich die Freiheit des Glaubens überhaupt; diese Freiheit kann sich dann aber näher auch die Stellung geben, daß sie über dem verschiedenen Inhalt stehe, der sich als Wahrheit behauptet. So formell ist sie das, was Glaubensfreiheit als solche ist, wo es außer dem Spiele bleiben soll, was geglaubt wird. Das ist dann die formelle Forderung der Freiheit, die nicht auf die Wahrheit des Glaubens sieht und sich nur auf die subjektive Freiheit bezieht; der Inhalt mag von einer Beschaffenheit sein, wie er wolle. Da tritt der Unterschied ein zwischen dem Inneren, dem Orte des Gewissens, worin ich bei mir selbst bin, und dem wesentlichen Inhalt. Das Innere ist das Heilige, der Ort meiner Freiheit, welcher respektiert werden soll; das ist eine wesentliche Forderung, die der Mensch macht, insofern das Bewußtsein der Freiheit in ihm erwacht.
Der Grund ist hier nicht mehr der substantielle Inhalt des Glaubens, sondern das Formelle des Glaubens.
Glaubensfreiheit erscheint aber sogleich als ein Widerspruch an ihr selbst, wenn man die Sache vom abstrakten Denken aus betrachtet; denn indem man eben glaubt, so nimmt man etwas Gegebenes, Vorhandenes an; die Freiheit aber verlangt, daß dies von mir gesetzt, produziert sei.
Aber der Glaube ist in jener Forderung der Freiheit in der Tat als mein persönlicher Glaube, als meine eigenste und innerste Gewißheit gefaßt. In dieser Gewißheit meiner selbst, in der meine Überzeugung, mein Glaube seine Quelle und seinen Ort hat, bin ich frei für mich gegen andere, der Glaube selbst mag sein, welcher Art er wolle; oder die bestimmten Gründe, Reflexionen und Gefühle, auf die er gebaut wird, sind hier gleichgültig. Allerdings ist der Glaube in ihm selbst, was den Inhalt betrifft, noch unfrei, und das Denken erst ist es, das auch in Rücksicht auf den Inhalt frei zu sein sucht.
Hier nun, wo die Freiheit auch auf den Inhalt sich bezieht, hier ist es nun, wo der Bruch zwischen Denken und Glauben hervortritt, dieser Bruch, den wir schon in Griechenland zur Zeit des Sokrates sehen.
Das Denken ist eine neue Beziehung gegen den Glauben.
Die Seite der Form tritt nämlich gegen das Substantielle der Wahrheit in Beziehung.
In der christlichen Religion ist von Anfang an dies Prinzip vorhanden; sie fängt zwar einerseits von einer äußerlichen Geschichte an, die geglaubt wird, aber zugleich hat diese Geschichte die Bedeutung, daß sie die Explikation der Natur Gottes ist. Christus ist nach der Unterscheidung, die da sogleich eintritt, nicht nur ein Mensch, der dieses Schicksal gehabt hat, sondern er ist auch der Sohn Gottes.
Die Explikation der Geschichte Christi ist dann das Tiefere; sie ist im Gedanken geschehen und hat die Dogmatik, die Lehre der Kirche hervorgebracht.
Damit ist die Forderung der Innerlichkeit, des Denkens vorhanden.
Der Bruch des Denkens und des Glaubens entwickelt sich dann weiter.
Das Denken weiß sich frei, nicht nur der Form nach, sondern auch in Rücksicht auf den Inhalt.
Im Denken ist die Freiheit aber nicht ohne Autorität; es hat gewisse Prinzipien, die zwar seine eigenen sind und auf die es alles reduziert: diese Prinzipien gehören aber selbst der Entwicklung an; eine Zeit hat gewisse Prinzipien, und insofern ist darin auch Autorität.
Die letzte Analyse, wo keine vorausgesetzten Prinzipien mehr sind, ist erst das Fortschreiten zur Philosophie.
Die noch religiöse Vermittlung des Glaubens, wie sie im Kultus erscheint, ist die Tätigkeit des Hervorbringens der vorhin bestimmten Einheit und des Genusses derselben, damit das, was im Glauben an sich ist, auch vollbracht, gefühlt, genossen werde. Nach dieser Seite des Willens ist der Kultus praktisch, und diese Tätigkeit hat zunächst die Form der Beschränktheit und Einzelheit. Man sagt oft, der Mensch ist in seinem Willen unendlich, in seinem Begreifen, Erkennen endlich.
Dies ist kindisch gesagt; das Gegenteil ist viel richtiger. Im Willen ist der Mensch gegen ein Anderes, vereinzelt sich als Individuum, hat einen Zweck, einen Vorsatz in sich gegen ein Anderes, verhält sich als getrennt vom Anderen; hier tritt also die Endlichkeit ein. In der Handlung hat der Mensch einen Zweck, und die Handlung besteht darin, daß der Inhalt, der Zweck ist, die Form der Vorstellung verliert oder daß dem Zweck, wie er zunächst subjektiv ist, diese Subjektivität abgestreift wird und er nun objektives Dasein gewinnt.
Insofern der Kultus auch ein Handeln ist, hat er einen Zweck in sich, und dieser, der Glaube, ist die in sich konkrete Realität des Göttlichen und des Bewußtseins.
Was der Kultus zu vollbringen hat, ist, daß er nicht vom Objektiven etwas trennt, verändert, sich geltend daran macht, sondern sein Zweck ist an und für sich absolute Realität, und nicht erst dieser Zweck soll hervorgebracht werden, sondern er soll nur in mir Wirklichkeit haben; er ist daher gegen mich, gegen meine besondere Subjektivität. Diese ist die Hülse, die abgestreift werden soll; ich soll im Geiste sein und der Gegenstand in mir als Geist.
Dies ist ein zweiseitiges Tun, Gottes Gnade und des Menschen Opfer. Bei dem Tun, der Gnade Gottes gerät die Vorstellung in Schwierigkeit wegen der Freiheit des Menschen. Aber die Freiheit des Menschen besteht eben im Wissen und Wollen Gottes, ist nur durch Aufhebung des menschlichen Wissens und Wollens. So ist der Mensch nicht der Stein dabei, so daß die Gnade nicht bloß praktisch wirkt und der Mensch etwa das passive Material wäre, ohne dabeizusein. Es soll vielmehr der Zweck, das Göttliche durch mich in mir werden, und das, wogegen die Aktion geht, welche meine Aktion ist, das ist Aufgeben meiner überhaupt, der sich nicht mehr für sich behält. Diese gedoppelte Tätigkeit ist der Kultus und sein Zweck so das Dasein Gottes im Menschen.
Ich soll mich dem gemäß machen, daß der Geist in mir wohne, daß ich geistig sei.
Dies ist meine, die menschliche Arbeit; dieselbe ist Gottes von seiner Seite.
Er bewegt sich zu dem Menschen und ist in ihm durch Aufhebung des Menschen. Was als mein Tun erscheint, ist alsdann Gottes Tun, und ebenso auch umgekehrt. Dies ist denn freilich dem bloß moralischen Standpunkt Kants und Fichtes entgegen; da soll das Gute immer erst hervorgebracht, realisiert werden, mit der Bestimmtheit, daß es auch bei dem Sollen bleibe, als ob es nicht schon an und für sich da wäre.
Da ist dann außer mir eine Welt, die, von Gott verlassen, darauf wartet, daß ich den Zweck, das Gute erst hineinbringe. Der Kreis des moralischen Wirkens ist beschränkt.
In der Religion hingegen ist das Gute, die Versöhnung absolut vollbracht und an und für sich selbst;
es ist vorausgesetzt die göttliche Einheit der geistigen und der natürlichen Welt - zu der letzteren gehört das besondere Selbstbewußtsein -, und es handelt sich nur um mich und gegen mich, daß ich mich meiner Subjektivität abtue und mir an diesem Werke, das sich ewig vollbringt, meinen Anteil nehme und meinen Anteil daran habe. Das Gute ist demnach kein Gesolltes, sondern göttliche Macht, ewige Wahrheit.
Ebenso wenn man heutzutage nur immer Not hat, den Glauben an die Menschen heranzubringen, und das Gerede nur immer darauf ausgeht, in ihnen Jammer und damit den Glauben, daß Gott sei, hervorzubringen, so ist das nicht nur nicht Kultus, sondern dies, nur immer erst Religion hervorbringen zu wollen, ist außer der Religion.
Der Kultus ist vielmehr innerhalb der Religion, und das Wissen, daß Gott ist und die Wirklichkeit ist, ist da der Boden, dem ich mich nur zu assimilieren habe. Unglückselige Zeit, die sich damit begnügen muß, daß ihr immer nur vorgesagt wird, es sei ein Gott!
Da vielmehr der Kultus das Anundfürsichsein des letzten Endzwecks der Welt voraussetzt, aber von dieser Voraussetzung aus gegen das empirische Selbstbewußtsein und gegen die besonderen Interessen desselben gerichtet ist, so ist in ihm ein negatives Moment enthalten, aber so, daß es praktische Tätigkeit des Subjekts an sich selbst ist, seine empirische, besondere Subjektivität zu entlassen. Dies ist also der Begriff des Kultus im allgemeinen, dem die Bestimmung dessen, was Glaube heißt, zugrunde liegt.
4) vgl. die deutschen Predigten "Qui audit me", "Justus in perpetuum vivet", "Beati pauperes spiritu"
5) Joh. 16, 13
“Gott wird nur so als Geist erkannt, indem er als der Dreieinige gewußt wird.
Dieses neue Prinzip ist die Angel, um welche sich die Weltgeschichte dreht.
Bis hierher und von daher geht die Geschichte.
>Als die Zeit erfüllet war, sandte Gott seinen Sohn <,
heißt es in der Bibel.
Das heißt nichts anderes als: das Selbstbewußtsein hatte sich zu denjenigen Momenten erhoben, welche zum Begriff des Geistes gehören,
und zum Bedürfnis, diese Momente auf eine absolute Weise zu fassen.” (Hegel) >>>
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G.W.F. Hegel
Religion >>>
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