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b. Das vermittelte Wissen als Beobachtung und als Reflexion
Dieser Standpunkt, der überhaupt unserer Zeit eigentümlich ist, verfährt nach empirischer Psychologie, nimmt dasjenige auf, was und wie es sich im gewöhnlichen Bewußtsein findet, beobachtet die Erscheinung und setzt außerhalb derselben, was das Unendliche darin ist.
Religion ist auf diesem Standpunkt das Bewußtsein des Menschen von einem Höheren, Jenseitigen, außer ihm und über ihm Seienden. Das Bewußtsein findet sich nämlich abhängig, endlich, und in diesem seinem Empfinden ist es insoweit Bewußtsein, daß es ein Anderes voraussetzt, von dem es abhängt und welches ihm als das Wesen gilt, weil es selbst als das Negative, Endliche bestimmt ist.
Diese Beobachtung und Reflexion entwickelt sich, wenn wir sie zunächst in ihrer allgemeinen Form betrachten, in folgender Gestalt.
Im Bewußtsein, insofern ich von einem Gegenstande weiß und in mich gegen denselben reflektiert bin, weiß ich den Gegenstand als das Andere meiner, mich daher durch ihn beschränkt und endlich. Wir finden uns endlich, das ist diese Bestimmung; darüber scheint nichts weiter zu sagen. Wir finden überall ein Ende; das Ende des Einen ist da, wo ein Anderes anfängt. Schon dadurch, daß wir ein Objekt haben, sind wir endlich: wo das anfängt, bin ich nicht, also endlich. Wir wissen uns endlich nach vielfachen Seiten. Nach der physikalischen Seite: das Leben ist endlich; als Leben sind wir äußerlich abhängig von anderen, haben Bedürfnisse usf. und haben das Bewußtsein dieser Schranke. Dies Gefühl haben wir mit dem Tiere gemein. Die Pflanze, das Mineral ist auch endlich, aber es hat kein Gefühl seiner Schranke; es ist ein Vorzug des Lebenden, seine Schranke zu wissen, und noch mehr des Geistigen; es hat Furcht, Angst, Hunger, Durst usf., in seinem Selbstgefühl ist eine Unterbrechung, eine Negation, und es ist Gefühl derselben vorhanden. Wenn man sagt, die Religion beruhe auf diesem Gefühl der Abhängigkeit, so hätte auch das Tier Religion. Für den Menschen ist diese Schranke nur insofern, als er darüber hinausgeht; im Gefühl, im Bewußtsein der Schranke liegt das Darüberhinaussein. Dies Gefühl ist eine Vergleichung seiner Natur mit seinem Dasein in diesem Moment; sein Dasein ist seiner Natur nicht entsprechend.
Für uns ist der Stein beschränkt, für sich selbst nicht; wir sind über seine Bestimmtheit hinaus; er ist mit dem, was er ist, unmittelbar identisch; das, was sein bestimmtes Sein ausmacht, ist ihm nicht als ein Nichtsein. Das Schrankefühlen des Tieres ist Vergleichung seiner Allgemeinheit mit seinem Dasein in diesem bestimmten Moment. Das Tier als Lebendiges ist sich Allgemeines; es fühlt seine Beschränkung als negierte Allgemeinheit, als Bedürfnis. Der Mensch ist wesentlich ebenso negative Einheit, Identität mit sich und hat die Gewißheit der Einheit mit sich, das Selbstgefühl seiner selbst, seiner Beziehung auf sich; diesem widerspricht das Gefühl einer Negation in ihm. Das Subjekt fühlt sich auch als Macht gegen seine Negation und hebt dies Akzidentelle auf, d. h. es befriedigt sein Bedürfnis. Alle Triebe im Menschen wie im Tiere sind diese Affirmation seines Selbst, und das Tier stellt sich so her gegen die Negation in ihm. Das Lebendige ist nur im Aufheben der Schranke, und es versöhnt sich darin mit sich selbst. Diese Not in ihm erscheint zugleich als Objekt außer ihm, dessen es sich bemächtigt und so sein Selbst wiederherstellt.
Die Schranke der Endlichkeit also ist für uns, insofern wir darüber hinaus sind. Diese so abstrakte Reflexion wird auf diesem Standpunkt des Bewußtseins nicht gemacht, sondern es bleibt in der Schranke stehen. Das Objekt ist das Nichtsein desselben; daß es so als verschieden vom Ich gesetzt sei, dazu gehört, daß es nicht das, was Ich ist, sei. Ich bin das Endliche. So ist das Unendliche, was über die Schranken hinaus ist; es ist ein Anderes als das Beschränkte; es ist das Unbeschränkte, Unendliche. So haben wir Endliches und Unendliches.
Es ist aber darin schon enthalten, daß beide Seiten in Relation miteinander sind,
und es ist zu sehen, wie sich diese bestimmt; dies ist auf ganz einfache Weise.
Das Unendliche, dies als mein Gegenstand, ist das Nichtendliche, Nichtbesondere, Nichtbeschränkte, das Allgemeine; das Endliche in Relation auf Unendliches ist gesetzt als das Negative, Abhängige, was zerfließt im Verhältnis zum Unendlichen. Indem beide zusammengebracht werden, entsteht eine Einheit, durch das Aufheben des einen, und zwar des Endlichen, welches nicht aushalten kann gegen das Unendliche. Dies Verhältnis, als Gefühl ausgedrückt, ist das der Furcht, der Abhängigkeit. Dies ist die Relation beider; aber es ist noch eine andere Bestimmung darin.
Einerseits bestimme ich mich als das Endliche; das andere ist, daß ich in der Relation nicht untergehe, daß ich mich auf mich selbst beziehe. Ich bin, ich bestehe, ich bin auch das Affirmative; einerseits weiß ich mich als nichtig, andererseits als affirmativ, als geltend, so daß das Unendliche mich gewähren läßt. Man kann dies die Güte des Unendlichen nennen, wie das Aufheben des Endlichen die Gerechtigkeit genannt werden kann, wonach das Endliche manifestiert werden muß als Endliches.
Dies ist das so bestimmte Bewußtsein, über welches hinaus die Beobachtung nicht geht. Man sagt nun, wenn man so weit geht, darin sei das Ganze der Religion enthalten. Wir können aber auch weiter gehen, erkennen, daß man Gott erkennen kann; aber es wird gleichsam mit Willkür hier festgehalten, oder weil man sich nur beobachtend verhalten will, muß man bei dieser Bestimmung des Bewußtseins stehenbleiben. Das Beobachten kann nur auf das Subjekt gehen und nicht weiterkommen, weil es nur empirisch zu Werke gehen, sich nur an das unmittelbar Vorhandene, Gegebene halten will und Gott nicht ein solches ist, das sich beobachten läßt. Hier kann daher nur das Gegenstand sein, was in uns als solchen ist und was wir als die Endlichen sind, und Gott bestimmt sich für diesen Standpunkt nur als das Unendliche, als das Andere des Endlichen, als das Jenseits desselben; soweit er ist, bin ich nicht; soweit er mich berührt, schwindet das Endliche zusammen. Gott ist so bestimmt mit einem Gegensatz, der absolut erscheint. Man sagt: das Endliche kann das Unendliche nicht fassen, erreichen, begreifen, man kann über diesen Standpunkt nicht hinausgehen. Man sagt: wir haben darin alles, was wir von Gott und Religion zu wissen brauchen, und was darüber ist, ist vom Übel. Man könnte selbst noch beobachten, daß wir Gott erkennen können, daß wir von einem Reichtum seiner Lebendigkeit und Geistigkeit wissen; das wäre aber vom Übel.
Wenn man sich auf den Standpunkt des empirischen Verfahrens, des Beobachtens gestellt hat, so kann man wahrhaft nicht weiter gehen; denn beobachten heißt, sich den Inhalt desselben äußerlich halten; dies Äußerliche, Beschränkte ist aber das Endliche, das gegen ein Anderes äußerlich ist, und dies Andere ist als das Unendliche das Jenseits desselben. Wenn ich nun weiter gehe, aus einem geistig höheren Standpunkt des Bewußtseins zu betrachten anfange, so finde ich mich nicht mehr beobachtend, sondern ich vergesse mich, hineingehend in das Objekt; ich versenke mich darin, indem ich Gott zu erkennen, zu begreifen suche; ich gebe mich darin auf, und wenn ich dies tue, so bin ich nicht mehr in dem Verhältnis des empirischen Bewußtseins, des Beobachtens. Wenn Gott für mich nicht mehr ein Jenseits ist, so bin ich nicht mehr reiner Beobachter. Insofern man also beobachten will, muß man auf diesem Standpunkt bleiben. Und das ist die ganze Weisheit unserer Zeit.
Man bleibt bei der Endlichkeit des Subjekts stehen; sie gilt hier als das Höchste, das Letzte, als Unverrückbares, Unveränderliches, Ehernes, und ihm gegenüber ist dann ein Anderes, an dem dies Subjekt ein Ende hat. Dies Andere, Gott genannt, ist ein Jenseits, wonach wir im Gefühl unserer Endlichkeit suchen, weiter nichts, denn wir sind in unserer Endlichkeit fest und absolut.
Die Reflexion des Hinüberseins über die Schranke ist wohl auch noch zugegeben; jedoch ist dies Hinausgehen nur ein Versuchtes, eine bloße Sehnsucht, die das nicht erreicht, was sie sucht; das Objekt erreichen, es erkennen hieße ja, meine Endlichkeit aufgeben; sie ist aber das Letzte, soll nicht aufgegeben werden, und wir sind in ihr fertig, befriedigt und mit derselben versöhnt.
Dieser ganze Standpunkt ist nun noch näher ins Auge zu fassen und zu sehen, was die allgemeine Bestimmtheit desselben ausmacht, und sein Wesentliches zu beurteilen. Es ist in ihm die Bestimmtheit meiner Endlichkeit, meiner Relativität; das Unendliche steht ihm gegenüber, aber als ein Jenseits. Mit der Negation, als die ich wesentlich bestimmt bin, wechselt ab meine Affirmation, die Bestimmung, daß ich bin. Wir werden sehen, daß beide, Negation und Affirmation, in eins zusammenfallen und die Absolutheit des Ich herauskommen wird.
1. Einerseits ist hier das Hinausgehen aus meiner Endlichkeit zu einem Höheren, andererseits bin ich als das Negative dieses Höheren bestimmt; dieses bleibt ein Anderes, von mir unbestimmbar, unerreicht, insofern die Bestimmung einen objektiven Sinn haben soll. Vorhanden ist nur mein Hinaus als Richtung in die Ferne; ich bleibe diesseits und habe die Sehnsucht nach einem Jenseits.
2. Zu bemerken ist, daß diese Richtung nach einem Jenseits durchaus nur mein ist, mein Tun, meine Richtung, meine Rührung, mein Wollen, mein Streben. Wenn ich die Prädikate allgütig, allmächtig als Bestimmungen von diesem Jenseits gebrauche, so haben sie nur Sinn in mir, einen subjektiven, nicht objektiven Sinn, und sie fallen durchaus nur in jene meine Richtung. Meine absolute, feste Endlichkeit hindert mich, das Jenseits zu erreichen; meine Endlichkeit aufgeben und es erreichen wäre eins. Das Interesse, jenes nicht zu erreichen und mich zu erhalten, ist identisch.
3. Es erhellt hieraus, daß die gedoppelte Negativität, meiner als Endlichen und eines Unendlichen gegen mich, in dem Ich selbst ihren Sitz hat, einerseits nur eine Entzweiung ist in mir, die Bestimmung, daß ich das Negative bin; andererseits ist aber auch das Negative als Anderes gegen mich bestimmt. Diese zweite Bestimmung gehört ebenso mir an; es sind verschiedene Richtungen, eine auf mich und eine nach außen, die aber ebenso in mich fällt; meine Richtung zum Jenseits und meine Endlichkeit sind Bestimmungen in mir; ich bleibe darin bei mir selbst. Dadurch ist also das Ich sich selbst affirmativ geworden, und dies ist es, was die andere Seite dieses Standpunktes ausmacht. Meine Affirmation spricht sich so aus: Ich bin. Dies ist von meiner Endlichkeit ein Unterschiedenes und die Aufhebung meiner Endlichkeit. Es heißt in Rücksicht auf das Sehnen, Streben, Sollen überhaupt: ich bin, was ich soll, d. h. ich bin gut von Natur, d. h. ich bin, und zwar insofern ich unmittelbar gut bin. In dieser Rücksicht ist es nur darum zu tun, mich so zu erhalten; es ist zwar in mir auch eine Möglichkeit von Beziehung auf Anderes, von Sünden, Fehlern usf.; dies ist aber dann sogleich als Späteres, äußerlich Akzidentelles bestimmt. Ich bin - das ist eine Beziehung auf mich, eine Affirmation; ich bin, wie ich sein soll. Das Fehlerhafte ist, was Ich nicht ist, und das ist nicht in meiner Wurzel, sondern eine zufällige Verwicklung überhaupt.
In diesem Standpunkt der Affirmation ist also wohl enthalten, daß ich mich auch zu einem Äußerlichen verhalten, das Gute getrübt werden kann. Meine Affirmation in Beziehung auf solches Unrecht wird dann auch vermittelte, aus solcher Vereinzelung sich herstellende Affirmation, vermittelt durch das Aufheben der Fehlerhaftigkeit, die an sich nur zufällig ist. Das Gute meiner Natur ist zur Gleichheit mit sich selbst zurückgekehrt; diese Versöhnung schafft dann nichts Innerliches weg, berührt es nicht, sondern schafft nur Äußerliches fort. Die Welt, das Endliche versöhnt sich in dieser Weise mit sich selbst. Wenn es sonst also hieß, Gott habe die Welt mit sich versöhnt, so geht diese Versöhnung jetzt in mir als Endlichem vor; ich als Einzelner bin gut; in Fehler verfallend, brauche ich nur ein Akzidentelles von mir zu werfen, und ich bin versöhnt mit mir. Das Innere ist nur an seiner Oberfläche getrübt, aber bis in den Boden reicht diese Trübung nicht; der Geist ist nicht damit in Verhältnisse gekommen, er bleibt außer dem Spiele; das Innere, der Geist, ist das ursprünglich Gute, und das Negative ist nicht innerhalb der Natur des Geistes selbst bestimmt.
In der alten Theologie war dagegen die Vorstellung von ewiger Verdammnis; sie setzte den Willen als schlechthin frei voraus: es kommt nicht auf meine Natur, sondern auf meinen selbstbewußten Willen an, was ich bin, und ich bin schuldig durch den Willen. So ist meine Natur, das Ursprüngliche, nicht das Gute; ich kann mir kein Gutsein zuschreiben außer meinem Willen; dies fällt nur in die Seite meines selbstbewußten Geistes. Hier hingegen ist nur die gute Ursprünglichkeit angenommen, deren Berührung durch Anderes aufgehoben wird durch Wiederherstellung des Ursprünglichen. Zu dieser guten Ursprünglichkeit kann nichts weiter hinzukommen als das Wissen von ihr, die Überzeugung, Meinung des Gutseins, und jene versöhnende Vermittlung besteht bloß in diesem Bewußtsein, Wissen, daß ich von Natur gut bin, - ist somit ein eitles, leeres Schaukelsystem. Ich nämlich schaukle mich in mir hinüber in die Sehnsucht und in die Richtung nach dem Jenseits oder in das Erkennen meiner begangenen Fehler, und ich schaukle mich in jener Sehnsucht und in der Rührung, die nur in mir vorgehen, zu mir herüber, bin unmittelbar darin bei mir selbst.
Dies ist die abstrakte Bestimmung; weiter entwickelt würden alle Ansichten der Zeit hineinfallen, z. B. daß das Gute nur in meiner Überzeugung liegt, und hier auf dieser Überzeugung beruhe meine Sittlichkeit, und was gut sei, beruhe wieder nur in meiner Natur. Meine Überzeugung sei hinreichend in Ansehung meiner. Daß ich die Handlung als gut weiß, ist genug in Ansehung meiner. Eines weiteren Bewußtseins über die substantielle Natur der Handlung bedarf es nicht. Kommt es aber einzig auf jenes Bewußtsein an, so kann ich eigentlich gar keinen Fehler begehen; denn ich bin mir nur affirmativ, während die Entzweiung formell bleibt, ein Schein, der mein wesentliches Inneres nicht trübt. Meine Sehnsucht, meine Rührung ist das Substantielle. In diesem Standpunkt liegen alle Ansichten neuerer Zeit seit der Kantischen Philosophie, welche zuerst diesen Glauben an das Gute aufstellte.
Dies ist der Standpunkt des subjektiven Bewußtseins, welches die Gegensätze entwickelt, die das Bewußtsein betreffen, die aber darin bleiben und die es in seiner Gewalt behält, weil es das Affirmative ist.
Zu betrachten ist nun, was Endlichkeit überhaupt ist und welches wahrhafte Verhältnis das Endliche zum Unendlichen hat; daß der menschliche Geist endlich sei, dies hören wir täglich versichern. Wir wollen von der Endlichkeit zuerst in dem populären Sinn sprechen, den man meint, wenn man sagt, der Mensch ist endlich, dann von dem wahrhaften Sinne und der vernünftigen Anschauung derselben.
Es sind dreierlei Formen, in denen die Endlichkeit erscheint, nämlich in der sinnlichen Existenz, in der Reflexion und in der Weise, wie sie im Geist und für den Geist ist.
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G.W.F. HEGEL
Vorlesungen über die Philosophie der Religion
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Unmittelbares Wissen
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