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Heidelberger Schriften
Zwei Aufsätze aus den
Heidelbergischen Jahrbüchern
der Literatur
(1817)
1.
Friedrich Heinrich Jacobis Werke
Dritter Band
Leipzig, bei Gerhard Fleischer dem Jüngeren, 1816.
XXXVI und 568 S.1)
Referent freut sich der bald nach dem vorhergehenden erfolgten Erscheinung eines neuen Bandes der gesammelten Werke Jacobis und wünscht dem edlen Greise ebenso wie dem Publikum Glück zu der ungestörten Fortführung dieses Geschäfts.
- Der vorliegende dritte Band enthält vier Schriften, die nach dem Ausdrucke der Vorrede "gewissermaßen auch zugleich entstanden und nur auseinandergetretene Teile eines Ganzen sind, das sich in jedem dieser Teile auf eine andere Weise wiederholt". Es sind 1. der im Jahre 1799 erschienene Brief Jacobis an Fichte; 2. Die Abhandlung, die wir zuerst in Reinholds Beiträgen usw. 31. Heft 1801 lasen, Über das Unternehmen des Kritizismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen und der Philosophie überhaupt eine neue Ansicht zu geben; 3. Über eine Weissagung Lichtenbergs, zuerst gedruckt 1801; 4. Die Schrift Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung mit einem Vorberichte zu der gegenwärtigen neuen Ausgabe. Eine interessante Zugabe von 23 Briefen an Joh. Müller, G[eorg] Forster, Herder, Kant (darunter auch einem von Kant an Jacobi), Geh. Rat Schlosser, J. G. Jacobi und an einige Ungenannte beschließt den Band.
Vielleicht hätte man wünschen mögen, daß in der Folgenreihe dieser Sammlung die frühere Schrift Jacobis, die Briefe über die Lehre des Spinoza2) den im gegenwärtigen Bande enthaltenen Abhandlungen vorausgeschickt worden wäre, da diese Briefe sich an ein Zeitinteresse knüpfen, das der Erscheinung nach älter ist als die philosophischen Gestalten, mit denen sich jene Abhandlungen beschäftigen, nämlich an die zur letzten Mattheit herabgesunkene Leibnizisch-Wolffische Metaphysik, an welcher die Jacobische Philosophie zugleich den gemeinschaftlichen Ausgangspunkt mit der Kantischen Philosophie hat, welcher sie später gegenübergetreten ist. Die genannten Briefe stellen auch die Ansicht Jacobis von der Nichtigkeit aller wissenschaftlichen Erkenntnis des Göttlichen in einer gewissen Ausführung und Begründung dar,
- eine Ansicht, die in den vorliegenden Schriften nicht bloß mit der Einschränkung auf die darin behandelten philosophischen Systeme, sondern in ihrer ganzen Allgemeinheit herrschend ist und, mit soviel Geist und Wärme begleitet sie vorkommt, doch für die, welche über die Wahrheit noch nach Gründen zu fragen gewohnt sind, weitere Wünsche zuläßt; die Vorausschickung der Briefe hätte mehr noch als die Vorausschickung des Gesprächs David Hume über den Glauben im II. Bande als eine dieser Gewohnheit noch erzeigte Ehre angesehen werden können.
- Die Art und Weise, welche in gegenwärtiger Anzeige darzustellen ist, wie sich Jacobi den in vorliegendem Bande behandelten Philosophien gegenüberstellt, wird mehr Klarheit und Anschaulichkeit gewinnen, wenn wir vorher daran erinnert haben, wie sein Geist sich in das Studium des Spinozismus vertieft und sich in dieser Beschäftigung sein Standpunkt fixiert hat, auf welchem ihn, schon mit sich fertig, die Kantische Philosophie bei ihrer Erscheinung antraf. Zur Erläuterung dessen ist aber einiges über den damaligen Zustand der Philosophie ins Gedächtnis zu rufen.
Die französische Philosophie hatte den großen Geist des cartesianischen cogito ergo sum, den Gedanken als den Grund des Seins zu wissen und die Gestaltungen des letzteren nur aus und in jenem zu erkennen, aufgegeben und den umgekehrten Weg des Lockeanismus eingeschlagen, den Gedanken aus dem unmittelbar Gegebenen der Erscheinungswelt abzuleiten. Insofern noch das Bedürfnis blieb, auch in dieser einen allgemeinen Grund zu fassen, wurde eine begrifflose Allgemeinheit, nämlich eine unbestimmte Natur oder vielmehr eine Natur, an welche die ganze Oberflächlichkeit einiger dürftiger Reflexionsbestimmungen von Ganzem, Kräften, Zusammensetzung und dergleichen Formen der Äußerlichkeit und des Mechanismus geheftet wurde, als Grundwesen ausgesprochen.
Die deutsche Bildung hatte der Sache nach dieselbe Richtung genommen und die Aufklärung die Traditionen ehrwürdiger Lehre und Sitte, den empfangenen und unmittelbar gegebenen Inhalt einer göttlichen Welt nach allen Seiten aufgelöst und dieses sogenannte Positive, weil und insofern das Selbstbewußtsein sich in ihm nicht oder, was dasselbe ist, weil es sich nicht im Selbstbewußtsein fand, aufgegeben und verworfen.
Was übrigblieb, war der Totenkopf eines abstrakten leeren Wesens, das nicht erkannt werden könne,
d. h. in welchem das Denken sich selbst nicht habe; das an und für sich Seiende war damit eigentlich auf nichts reduziert, denn was das Selbstbewußtsein in sich fand, waren endliche Zwecke und die Nützlichkeit als die Beziehung aller Dinge auf solche Zwecke. Dieser Ansteckung begnügten sich andere, ihr religiöses Gefühl entgegenzusetzen, schrieben auch die theoretischen Resultate Fehlern, die das Erkennen begehe, zu und suchten etwa die Wahrheit durch Berichtigung und Verbesserung der Erkenntnis derselben zu stützen und zu retten.
Jacobi dagegen setzte nicht nur die Sicherheit seines Gemüts entgegen, sondern die tiefe Gründlichkeit seines Geistes blieb nicht bei den kahlen Resten, in denen die Metaphysik ein ermattetes Leben dürftig fristete und noch schale Hoffnungen nährte, stehen; sie faßte vielmehr die Philosophie in den Quellen des Wissens auf und versenkte sich in ihre kräftigste Gediegenheit. Wie auch das philosophische Bestreben sonst in Materien der Metaphysik sich mit Analysieren, Unterscheiden oder Zusammenleimen, mit Erfinden von Denkmöglichkeiten und Widerlegung anderer Möglichkeiten abmühen mag, - wenn es die gediegene unendliche Anschauung und Erkenntnis des einen Substantiellen, welche der Spinozismus ist und in deren Besitz wir Jacobi sehen, nicht zu seiner Grundlage hat und alle weiteren Bestimmungen nicht daran mißt, so fehlt diejenige Beziehung, durch welche alle Erkenntnisbestimmungen allein Wahrheit erhalten, die Beziehung, welche Spinoza so ausdrückt, daß alles unter der Gestalt des Ewigen betrachtet werden müsse. Jacobi trat mit dieser ausgezeichneten Überlegenheit in der Zeit der vormaligen Metaphysik auf, weil ihm die Gediegenheit jener Anschauung beiwohnte, die anderen aber das Interesse des Erkennens in etliche dürftige begrifflose Verstandesbestimmungen von Dasein, Möglichkeit, Begriff und dergleichen legten. Es macht keinen Unterschied, daß Gott dabei der Gegenstand und das Ziel war; indem er durch Bestimmungen dieser Art gefaßt werden soll, so sind sie das, was den Inhalt der Erkenntnis ausmacht. Die Idee Gottes selbst bleibt außer solchem endlichen Inhalt eine bloße Vorstellung oder Empfindung, die nach ihrer Unendlichkeit nicht in jenes Erkennen eintritt. In dem einen Absoluten aber sind diese Endlichkeiten des Inhalts und damit ebenso des subjektiven Abmühens mit denselben aufgezehrt; der Geist erreicht dasselbe nur und wird Bewußtsein der Vernunft, indem er diese seine Beschränkungen als nichtige, als Formen bloß der Erscheinung erkennt und sie somit in jenen Abgrund versenkt.
- Jacobi hatte diese höchste Anschauung nicht bloß im Gefühl und in der Vorstellung erreicht - einer Form, bei welcher die bloße Religiosität stehenbleibt -, sondern durch den höheren Weg des Gedankens mit Spinoza erkannt, daß sie das letzte wahrhafte Resultat des Denkens ist, daß jedes konsequente Philosophieren auf den Spinozismus führen muß.
Hier tritt nun aber der große Unterschied ein, daß die eine absolute Substanz nur als die nächste Form des notwendigen Resultats gefaßt und daß über dieselbe hinausgegangen werden muß. In Jacobi zeigte sich daher das ebenso feste Gefühl, daß das Wahre in dieser seiner ersten Unmittelbarkeit für den Geist, der nicht ein Unmittelbares ist, ungenügend, daß es noch nicht als der absolute Geist erfaßt ist.
Das Objekt, wie es vom sinnlichen Bewußtsein aufgenommen wird, ist das geglaubte Sein endlicher Dinge. Das zur Vernunft fortschreitende Bewußtsein verwirft aber solche Wahrheit des Unmittelbaren und den Glauben der Sinnlichkeit. Das zur Unendlichkeit erhobene Sein ist die reine Abstraktion des Denkens, und dies Denken des reinen Seins ist nicht sinnliche Anschauung, sondern intellektuelle oder Vernunftanschauung. Weil aber das unendliche Sein in dieser Unmittelbarkeit das nur abstrakte, unbewegte, ungeistige ist, vermißt sich das Freie als das sich aus sich selbst Bestimmende in jenem Abgrund, in den sich alle Bestimmtheit geworfen und zerbrochen hat; die Freiheit ist sich unmittelbar Persönlichkeit, als der unendliche Punkt des An-und-für-sich-Bestimmens.
In der einen gediegenen Substanz aber oder in dem reinen Anschauen, was dasselbe ist als das abstrakte Denken, ist nur die eine Seite der Freiheit enthalten, nämlich diese Seite, welche aus den Endlichkeiten des Seins und Bewußtseins nur erst zum einfachen Elemente der Allgemeinheit gekommen ist, aber darin noch nicht die Selbstbestimmung und Persönlichkeit gesetzt hat.
Denn es hilft nichts, daß in der absoluten Substanz das Denken, das Prinzip der Freiheit und Persönlichkeit, ebensowohl Attribut ist als das Sein oder die Ausdehnung; weil die Substanz die ununterschiedene und ununterscheidbare Einheit derselben ist, so ist ihre Grundbestimmung wieder nur die Unmittelbarkeit oder das Sein. Aus diesem Sein ist daher kein Übergang zu dem Verstande und zum Einzelnen enthalten.
Die noch näherliegende Forderung wäre, daß ein Übergang von dem Absolut-Einen zu den göttlichen Attributen aufgezeigt wäre. Es ist aber nur angenommen, daß es solche Attribute gibt, sowie ferner, daß ein endlicher Verstand oder Einbildungskraft und in denselben einzelne und endliche Dinge sind. Das Sein derselben wird zwar immer zurückgenommen und als ein Unwahres in die Unendlichkeit der Substanz versenkt - sie haben dabei die Stellung eines gegebenen Ausgangspunktes für dieses Erkennen ihrer Negativität -, aber umgekehrt ist die absolute Substanz nicht als Ausgangspunkt für Unterschiede, Vereinzelung, Individuation gefaßt, überhaupt für alle Unterschiede, wie sie erscheinen mögen, als Attribute und Modi, als Sein und Denken, Verstand, Einbildungskraft usw. Es geht daher in der Substanz alles nur unter, sie ist unbewegt in sich, und kehrt aus ihr nichts zurück.
Es ist aber in der Tat eine einfache Betrachtung, welche in ihr selbst das Prinzip der Abscheidung erkennen läßt, - eine Betrachtung nur dessen, was die Substanz, faktisch sozusagen, enthält. Indem sie nämlich als die Wahrheit der einzelnen Dinge, welche in ihr aufgehoben und ausgelöscht sind, erkannt worden, so ist die absolute Negativität, welche der Quell der Freiheit ist, die in sie selbst bereits gesetzte Bestimmung.
- Es kommt hierbei nur darauf an, die Stellung und Bedeutung des Negativen richtig ins Auge zu fassen. Wenn es nur als Bestimmtheit der endlichen Dinge genommen wird (omnis determinatio est negatio),
so ist damit die Vorstellung aus der absoluten Substanz heraus, hat die endlichen Dinge aus ihr herausfallen lassen und erhält sie außer ihr. So aber wird die Negation, wie sie Bestimmtheit der endlichen Dinge ist, nicht aufgefaßt als im Unendlichen oder als in der Substanz, die vielmehr das Aufgehobensein der endlichen Dinge ist. - Wie aber dagegen die Negation in der Substanz ist, dies ist schon gesagt, und das systematische Fortschreiten im Philosophieren besteht eigentlich in nichts als darin, zu wissen, was man selbst schon gesagt hat; - die Substanz soll nämlich sein das Aufgebobensein des Endlichen, damit sagt man, daß sie ist die Negation der Negation, da dem Endlichen nur die Negation zugeteilt ist; als Negation der Negation ist die Substanz hiermit die absolute Affirmation und ebenso unmittelbar Freiheit und Selbstbestimmung.
- Der Unterschied, ob das Absolute nur als Substanz oder als Geist bestimmt ist, besteht hiernach allein in dem Unterschiede, ob das Denken, welches seine Endlichkeiten und Vermittlungen vernichtet, seine Negationen negiert und hierdurch das eine Absolute erfaßt hat, das Bewußtsein dessen besitzt, was es im Erkennen der absoluten Substanz bereits getan, oder ob es dies Bewußtsein nicht hat.
- Jacobi hatte diesen Übergang von der absoluten Substanz zum absoluten Geiste in seinem Innersten gemacht und mit unwiderstehlichem Gefühle der Gewißheit ausgerufen:
Gott ist Geist, das Absolute ist frei und persönlich.
- In Rücksicht auf die philosophische Einsicht war es von der bedeutendsten Wichtigkeit, daß durch ihn das Moment der Unmittelbarkeit der Erkenntnis Gottes aufs bestimmteste und kräftigste herausgehoben worden ist. Gott ist kein toter, sondern lebendiger Gott; er ist noch mehr als der Lebendige, er ist Geist und die ewige Liebe und ist dies allein dadurch, daß sein Sein nicht das abstrakte, sondern das sich in sich bewegende Unterscheiden und in der von ihm unterschiedenen Person Erkennen seiner selbst ist; und sein Wesen ist nur die unmittelbare, d. i. seiende Einheit, insofern es jene ewige Vermittlung zur Einheit ewig zurückführt, und dieses Zurückführen ist selbst diese Einheit, die Einheit des Lebens, Selbstgefühls, der Persönlichkeit, des Wissens von sich.
- So hat Jacobi von der Vernunft als dem Übernatürlichen und Göttlichen im Menschen, welches von Gott weiß, behauptet, daß sie Anschauen ist; somit, indem sie als Leben und Geist wesentlich die Vermittlung ist, ist sie unmittelbares Wissen nur als Aufheben jener Vermittlung. Ein totes, sinnliches Ding ist allein ein Unmittelbares nicht durch die Vermittlung seiner mit sich selbst.
- Jedoch hat bei Jacobi der Übergang der Vermittlung zur Unmittelbarkeit mehr die Gestalt einer äußerlichen Wegwerfung und Verwerfung der Vermittlung. Es ist insofern das reflektierende Bewußtsein, welches, getrennt von der Vernunftanschauung, jene vermittelnde Bewegung des Erkennens von dieser Anschauung entfernt; ja er geht noch weiter und erklärt sie sogar für etwas, was dieser Anschauung hinderlich und verderblich sei. Es sind hier zwei Aktus zu unterscheiden: erstlich das endliche Erkennen selbst, welches nur mit Gegenständen und Formen zu tun hat, die nicht an und für sich, sondern bedingt und begründet durch Anderes sind, - ein Erkennen, dessen Charakter somit die Vermittlung ausmacht; das zweite Erkennen ist dann die soeben genannte Reflexion, welche sowohl die Gegenstände als die subjektiven Erkenntnisweisen des ersten für einen Inhalt und für Formen der Vermittlung und damit für nicht absolut erkennt. Dies zweite Erkennen ist daher einerseits selbst vermittelt, denn es ist wesentlich auf jenes erste Erkennen bezogen, hat dasselbe zu seiner Voraussetzung und Gegenstande; andererseits ist es Aufheben jenes ersten Erkennens, - also, wie vorhin gesagt wurde, ein Vermitteln, welches Aufhebung der Vermittlung ist, oder ein solches Aufheben der Vermittlung, nur insofern es selbst ein Vermitteln ist.
Das Erkennen, als Aufheben der Vermittlung, ist eben damit unmittelbares Erkennen; faßt es seine Unmittelbarkeit nicht so auf, so wird nicht aufgefaßt, daß sie so allein die Unmittelbarkeit der Vernunft, nicht eines Steines ist. Im natürlichen Bewußtsein mag das Wissen von Gott die Erscheinung von einem bloß unmittelbaren Wissen haben, es mag die Unmittelbarkeit, nach der ihm der Geist ist, der Unmittelbarkeit seines Wahrnehmens des Steines gleich erachten; aber das Geschäft des philosophischen Wissens ist es, zu erkennen, worin wahrhaft das Tun jenes Bewußtseins besteht, - zu erkennen, daß in ihm jene Unmittelbarkeit eine lebendige, geistige ist und nur in einer sich selbst aufhebenden Vermittlung hervorgeht. Das natürliche Bewußtsein entbehrt gerade so diese Einsicht, wie es als organisch-lebendiges verdaut, ohne die Wissenschaft der Physiologie zu besitzen. Es scheint, daß Jacobi durch die Form der Erkenntnisse von Gott, welche man früher die Beweise vom Dasein Gottes genannt hat, zu der Vorstellung veranlaßt worden, als ob dem Bewußtsein damit zugemutet worden sei, [zu glauben,] daß es kein Wissen von Gott sein könne, ohne die Reihe der Schlüsse, vorausgesetzter Begriffe und Folgerungen, die jene Beweise enthielten, förmlich durchgemacht zu haben, - gerade, wie soeben erinnert, als ob man dem Menschen zumute, [zu glauben,] er könne nicht verdauen, noch gehen, noch sehen, noch hören, ohne Anatomie und Physiologie studiert zu haben. Ein damit zusammenhängendes Mißverständnis ist dieses,
daß das Wissen von Gott und das Sein Gottes selbst durch die Vermittlung des Erkennens zu einem abhängigen, in einem Anderen gegründeten gemacht worden.
Dies scheinbare Mißverhältnis ist aber schon durch die Sache selbst aufgehoben; indem nämlich Gott das Resultat ist, so erklärt sich im Gegenteil darin diese Vermittlung selbst als sich durch sich aufhebend.
Was das Letzte ist, ist als das Erste erkannt; das Ende ist der Zweck; dadurch, daß es als der Zweck, und zwar als der absolute Endzweck erfunden wird, ist dies Produkt vielmehr für das unmittelbare, erste Bewegende erklärt. Dieses Fortgehen zu einem Resultat ist hiermit ebensosehr das Rückgehen in sich, der Gegenstoß gegen sich; es ist das, was vorhin als die einzige Natur des Geistes angegeben worden, als des wirkenden Endzwecks, der sich selbst hervorbringt. Wäre er ohne Wirken [,] ein unmittelbares Sein, so wäre er nicht Geist, nicht einmal Leben; wäre er nicht Zweck und ein Wirken nach Zwecken, so fände er nicht in seinem Produkt, daß dieses Wirken nur ein Zusammengehen mit sich selbst, nur eine Vermittlung ist, durch welche ihre Bestimmung zur Unmittelbarkeit vermittelt wird.
Indem nun Jacobi die Vermittlung, die im Erkennen ist, wegwirft und sie sich ihm nicht innerhalb der Natur des Geistes als dessen wesentliches Moment wiederherstellt, so hält sich sein Bewußtsein des absoluten Geistes in der Form des unmittelbaren, nur substantiellen Wissens fest. Die einfache Grundanschauung des Spinozismus hat die Substantialität zum einzigen Inhalt. Wenn die Anschauung des Absoluten sich aber als intellektuelle, d. h. erkennende Anschauung weiß, wenn ferner ihr Gegenstand und Inhalt nicht die starre Substanz, sondern der Geist ist, so müßte ebensowohl die bloße Form der Substantialität des Wissens, nämlich die Unmittelbarkeit desselben weggeworfen werden. Denn eben durch das Leben und die wissende Bewegung in sich selbst unterscheidet sich allein der absolute Geist von der absoluten Substanz, und das Wissen von ihm ist nur ein Geistiges, Intellektuelles.
- Es ist nun hauptsächlich an der Bestimmung von Geist, welche Jacobi in seiner Vernunftanschauung findet, woran er die philosophischen Systeme mißt, die er in den in dem vorliegenden Bande enthaltenen Abhandlungen zu seinem Gegenstande macht. Er spricht diesen Philosophien gegenüber nicht nur den Inhalt, sondern ebenso hartnäckig diese substantielle Form seiner Vernunftanschanung aus.
Die Kantische, Fichtesche und die Naturphilosophie sind es, welche hier von ihm betrachtet werden, und der Grundcharakter seiner Behandlungsweise ist durch das Angegebene bezeichnet.
Die Abhandlungen selbst sind dem Publikum sattsam bekannt; aber die Leidenschaft der Zeit, in der sie erschienen, kann als vorbeigegangen angesehen werden; die Betrachtung ihrer Momente kann darum um so kürzer und auch unverfänglicher sein und sich auf das Wesentliche beschränken. Überflüssig darf die vorliegende Sammlung und deren Studium nicht scheinen, weil ein Teil der Philosophien, auf die sie sich bezieht, vergangen seien; ungern sehe ich auch Jacobi S. 340 in dem Tone sprechen, daß es bekannt sei, wie schnell die philosophischen Systeme seit 25 Jahren in Deutschland gewechselt haben.
Denn dies pflegt sonst vornehmlich die Sprache derer zu sein, die sich über ihre Verachtung der Philosophie nicht nur bei sich rechtfertigen, sondern etwas darauf zugute tun wollen, daß ja die philosophischen Systeme sich so sehr widersprechen und so oft wechseln, daß es hiermit eine simple Klugheit sei, sich nicht einzulassen, um so mehr, da dies Einlassen den Sinn habe, in einem so Vergänglichen nicht ein Vergängliches suchen und haben zu wollen, sondern vielmehr unvergängliche Wahrheit. - Was in der Tat vergänglich ist und gewesen ist, sind die vielerlei Bestrebungen, ohne Philosophie philosophieren und eine Philosophie haben zu wollen. Doch dieses Vergängliche selbst kann auch als unvergänglich, der Wechsel als perennierend angesehen werden.
- Die Jacobischen Behauptungen von der Unfähigkeit der Wissenschaft, das Göttliche zu erkennen, können wohl von dieser Folge nicht freigesprochen werden, daß die Unwissenheit und Geistlosigkeit sich solche Sätze als ein bequemes Polster utiliter akzeptiert und sich daraus ein gutes Gewissen und sogar Hochmut bereitet hat, wie die Kantische Philosophie das Objekt zu einem problematischen Etwas herabgesetzt und ihm nach einem geistreichen Ausdrucke Jacobis (S. 74) als Ding-an-sich ein otium cum dignitate zu genießen verschafft hat.
Die Kantische Philosophie ist hauptsächlich der Gegenstand der zweiten Abhandlung, deren Titel oben angegeben worden; die anderen Abhandlungen, insbesondere die dritte, kommen aber gleichfalls häufig auf sie zurück. Ich will von ihr, als der ersten, und der Jacobischen Polemik gegen dieselbe zuerst sprechen und kurz angeben, warum ihre Lehrsätze, an dem großen Standpunkt Jacobis gemessen, daß das Absolute als Geist zu erfassen ist, sich für denselben sehr ungenügend zeigen müssen. Was diese Philosophie nämlich auf dem theoretischen Wege, d. i. ein Erkennen dessen, was ist, als das Höchste findet, sind im allgemeinen bloße Erscheinungen. Als deren Wesenheiten aber ergeben sich drei Bestimmungen, in welche sie analysiert sind, nämlich erstens ein Ding-an-sich, dem gar keine weitere Bestimmung zukommt, als dies ganz begrifflose Ding-an-sich zu sein, zweitens das Ich des Selbstbewußtseins, insofern es aus sich Verknüpfungen macht, aber hierbei durch ein gegebenes Mannigfaltiges bedingt ist und nur endliche Verknüpfungen des Endlichen hervorbringt, endlich das andere Extrem zum reinen Ding-an-sich, das Ich als reine Einheit. Ich in jener endlichen Tätigkeit hat Kant Verstand, Ich als die reine Einheit Vernunft genannt. Die beiden Extreme des Schlusses, als welcher das Erkennen dessen, was ist, dargestellt wird, das Ding-an-sich und die reine Einheit des Selbstbewußtseins, sind somit abstrakte Allgemeinheiten; und so fixiert, sind sie durchaus ein Ungeistiges. Ebenso ist die Mitte des Schlusses zwar ein Konkretes, aber dafür ein äußerliches Zusammenkommen und Zusammenbringen wesentlich gegeneinander äußerlich bleibender Ingredienzien; ebensowenig ist daher hierin weder der seiner selbst gewisse, noch des Anderen als eines Wahren gewisse Geist zu erkennen. Für das Wissen aber dessen, was sein soll, des Praktischen, fand Kant im Selbstbewußtsein dieselbe formale Einheit, die das eine Extrem des vorigen Schlusses ausmachte, als das Prinzip, wodurch das Gute und die Pflicht konstituiert werden soll. Diesem Prinzip gegenüber macht eine mannigfaltige Natur das andere Extrem aus; die konkrete, allgemeine Einheit dieser Extreme bleibt im Kantischen System ein Jenseits. Die innere Gewißheit nur seiner selbst und die als äußerlich vorgefundene Wirklichkeit werden als schlechthin geschiedene und wahrhaft seiende erhalten; und die Einheit dessen, was ist, und dessen, was sein soll, des Daseins und des Begriffs, kann deswegen nur als perennierendes Postulat, nicht als das, was wahrhaftig ist, hervorkommen. Das Praktische hat darum auch den Geist nicht zu seinem letzten Resultate, und damit, wie vorhin erläutert wurde, findet er sich nicht in ihm als erste Grundlage und Wahrheit.
Jacobi hat nun an die Kantische Philosophie nicht bloß seinen Maßstab als vorausgesetzt angelegt, sondern hat sie auch auf die wahrhafte Weise, nämlich dialektisch behandelt.
Die Kantische Bestimmung der Form, nach welcher die Aufgabe der Philosophie gefaßt und gelöst werden sollte, gab selbst unmittelbar die Waffe dazu. Kant stellte die Frage auf: wie sind synthetische Urteile a priori möglich?, statt die Notwendigkeit dieser Urteile als den Gegenstand der Philosophie zu bestimmen.
Er teilte die Stellung der Aufgabe mit der Methode der Metaphysik seiner Zeit, welche von den Begriffen, so auch von dem Begriffe Gottes, allererst die Möglichkeit dartun zu müssen meinte.
Solcher Möglichkeit, da sie von Wirklichkeit und Notwendigkeit noch getrennt gehalten werden soll, hiermit ein Abstraktum ist, liegt die abstrakte Identität, die formelle Einheit des Verstandes, zugrunde.
Jacobi nimmt diese Form auf und hält so Raum als eines, die Zeit als eines, das Bewußtsein als eines, dessen reine Synthesis, die Synthesis an sich, von Thesis und Antithesis unabhängig, d. h. die ganz abstrakte Kopula Ist, Ist, Ist, ohne Anfang und Ende, nach dem trockenen Verstande fest, in dem sie vorkommen, und fragt nun mit Recht, wie hier die Möglichkeit, daß ein Knoten geschlungen werde, stattfinden sollte. In der Tat, wenn das Weiße nur weiß, das Schwarze gegenüber nur schwarz bleiben soll, so ist nicht möglich, daß ein Grau oder sonst eine Farbe entstehe, noch bestehe. - Ferner schildert nun Jacobi mit gleichem Recht solche Abstraktionen als leere Gedankendinge, als Schatten und Hexenräuche. - Nur bleibt er dabei stehen, die Nichtigkeit des abstrakten Raumes, der abstrakten Zeit, der abstrakten Identität und der abstrakten Verschiedenheit als seine eigene, diesen Abstraktionen äußerliche Reflexion zu betrachten. Dies ist insofern ganz konsequent, als die Dialektik hier nur gegen die Kantische Darstellung gerichtet war und nur deren gleichfalls abstraktes Nichts daraus hervorgehen sollte.
Die solchen Abstraktionen immanente Nichtigkeit aber wäre die objektive Dialektik derselben gewesen und hätte zur Notwendigkeit des Konkreten geführt, des hier so genannten Synthetischen a priori. Der Beweis von der Unmöglichkeit des Konkreten, der aus der vorausgesetzten Gültigkeit jener Gedankendinge geführt wird, wäre somit vermittels ihrer aufgezeigten Unwahrheit in das Gegenteil, in den Beweis der Notwendigkeit des Konkreten umgeschlagen. - Ferner kommt dann auch das Konkrete, als Einbildungskraft, Urteilen, Apperzeption des Selbstbewußtseins, in Beziehung auf jene Abstraktionen vor. Für dies Verhältnis, indem die Abstraktionen als für sich bestehende fixiert sind, ergibt sich nun, daß sie und ebenso auch die Konkreten, in ihrer Verschiedenheit wieder abstrakt festgehalten, die nicht sich selbst aufhebende, dialektische, sondern bestehende Grundlage voneinander sind, - daß die Vernunft auf dem Verstande ruhe, der Verstand auf der Einbildungskraft, diese auf der Sinnlichkeit und diese auch wieder auf der Einbildungskraft. - Es ließe sich jedoch noch darüber streiten, ob nicht das Verhältnis von Bedingung und Bedingtem genauer die Beziehung ausdrückte, in welcher jene Kräfte bei Kant gegeneinander erscheinen.
- Wichtiger aber ist es, bei dieser Behandlung der Kantischen Kritik der Vernunft nicht zu übersehen, daß das unendliche Verdienst derselben nicht bemerklich gemacht ist, die Freiheit des Geistes auch in der theoretischen Seite als Prinzip erkannt zu haben. Dies Prinzip, freilich in einer abstrakten Form, liegt in der Idee einer ursprünglich-synthetischen Apperzeption des Selbstbewußtseins, welches auch im Erkennen wesentlich selbstbestimmend sein will. So abstrakt diese theoretische Freiheit ist, so ist sie nicht abstrakter als die moralische, von der Jacobi S. 324 sagt, daß sie zwar das Vermögen im Menschen ist 'wodurch er sein Leben in ihm selbst hat, einer jeden Widerstand überwindenden Kraft zum Guten sich bewußt ist, - aber die teils durch einen Widerstand bedingt ist, teils nicht zur Wirklichkeit kommt und nur ein Annähern und Streben ist'.
- Erwähnt etwa ist dieser Seite insofern, als S. 80 gesagt ist, daß ein ursprüngliches Synthesieren ein ursprüngliches Bestimmen sein würde; dieser Begriff ist jedoch daselbst damit beseitigt, daß gesagt wird, daß ein ursprüngliches Bestimmen ein Erschaffen aus Nichts sein würde.
Mit dieser Konsequenz oder vielmehr mit dem Ausdrucke Erschaffen aus Nichts kann man aber den Begriff der Freiheit im Theoretischen um so weniger für abgefertigt halten, als auch die moralische Freiheit damit abgefertigt wäre.
Sonst aber gibt die erzählende Manier Kants, dem es zunächst auf seinem Standpunkt nur noch überhaupt um eine Basis eines Allgemeinen und Notwendigen im Erkennen zu tun war, allerdings die gegründete Veranlassung an die Hand, die Materialien seiner Historie vom Erkennen - Gefühl, Zeit und Raum, Einbildungskraft, Verstand und zuletzt Vernunft - als ganz zufällig gegeneinander, wie ihr Zusammenkommen in einer bloßen Historie erscheint, zu nehmen und, indem sie als abstrakte Grundlagen fixiert werden, den Widerspruch geltend zu machen, sie zusammenzubringen und in eins zu setzen.
Diese Geistlosigkeit ihres Auffassens, der Mangel dieser Darstellung, an die Aufzeigung der Notwendigkeit dieser Geistestätigkeiten in ihrer Bestimmtheit sowohl als des Konkreten derselben nicht gedacht zu haben, ist es, was durch die Jacobische Kritik klargemacht wird. Diese Kritik erhält dermalen eine um so größere Bedeutsamkeit, als selbst Freunde Jacobis haben meinen können, sogar eine Verbesserung der kritischen Philosophie damit gefunden zu haben, daß sich die Erkenntnis des erkennenden Geistes zur Sache einer Anthropologie machen lasse, - zu einem simplen Erzählen von Tatsachen, die im Bewußtsein sollen vorgefunden werden, und das Erkennen dann in nichts weiter bestehe als in einer Zergliederung des Vorgefundenen. Sie geben damit vorsätzlich, als ob dies das Rechte wäre, es auf, die Tätigkeiten des Geistes in ihrer Notwendigkeit zu erkennen, da vielmehr der Mangel dieser Notwendigkeit, die Zufälligkeit und Äußerlichkeit, in welcher die Bestimmungen des Geistes gegeneinander bei Kant erscheinen, es ist, was Jacobi den Grund seiner Dialektik gegen deren Synthesis überhaupt und gegen die schlechten, endlichen Verhältnisse gibt, welche bei jener vorausgesetzten Äußerlichkeit der Tätigkeiten des Geistes zum Vorschein kommen.
Es ist hiernach noch kürzlich zu erwähnen, wie der Mangel dessen, was die Kantische Philosophie von der praktischen Vernunft lehrt, in der Jacobischen Abhandlung aufgefaßt wird. Der theoretischen Vernunft sind die Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit unerweislich, diese ihre Gegenstände können nicht erkannt werden; sie geht auf das, was ist; zur Erkenntnis desselben bedarf sie des Verstandes, der seinerseits zur Anwendung seiner Kategorien einer Erfahrung oder vielmehr der Wahrnehmung von Zeitlichem und Räumlichem und eines Gefühlsstoffes bedarf. Solche Erkenntnis bringt es hiermit nur zu Erscheinungen; Gott, Freiheit und Unsterblichkeit fallen aber nicht in solches Erfahren und in die Erscheinungswelt. Die praktische Vernunft postuliert nun diese Ideen, die theoretisch unerweislich sind; die Subjektivität derselben braucht aber nicht postuliert zu werden, denn diese haben sie als Ideen; ihre Objektivität aber ist eben diese Seite, welche der erkennenden Vernunft angehört. Die Rüge dieser Einseitigkeit des Praktischen ist höchst bedeutsam, um so mehr, da es beinahe zu einem Vorurteil geworden ist, im Praktischen, im Triebe des Herzens, sei allein das Wahrhafte zu finden, und Erkenntnis, Wissen, theoretische Vernunft sei dazu entbehrlich, ja selbst nachteilig und gefährlich.
Das Bewußtsein, daß Gott ist, daß Freiheit ist, daß Unsterblichkeit ist, ist etwas ganz anderes als das Postulat, daß diese Ideen nur sein sollen; jene theoretische Seite macht das Komplement zum Sollen aus, und erst die Überzeugung, daß das Vernünftige ebenso ist, als es sein soll, kann die Grundlage fürs Praktische ausmachen; das bloße Sollen, der subjektive Begriff ohne Objektivität ist ebenso geistlos, als ein bloßes Sein ohne den Begriff, ohne sein Sein-Sollen in sich zu haben und ihm gemäß zu sein, ein leerer Schein ist.
Wir gehen nun zu dem Brief an Fichte über. Das Ungenügende, was an der Fichteschen Philosophie in diesem Aufsatze, dem ersten dieses Bandes, aufgezeigt wird, geht im Wesentlichen auf dasselbe, was Jacobi an der Kantischen bestritt. Das Fichtesche System ist bekanntlich durch das Kantische in eine höhere Abstraktion erhoben und konsequenter durchgeführt. Es ist ein Versuch, die Kategorien, die Denkbestimmungen der theoretischen sowohl als der praktischen Sphäre, auf eine systematische Weise im Zusammenhang der Notwendigkeit darzustellen. Wenn bei Kant das Objekt zu einem unerkannten und unerkennbaren Ding-an-sich erst gewissermaßen durch den ganzen Verlauf der Kritik zusammenschrumpft und außer dem Bereich des Verstandes und dann auch der Vernunft erst durch die Erkenntnis dieser sogenannten Seelenvermögen gesetzt wird, so tritt bei Fichte gleich unmittelbar die reine Einheit des Ich mit sich selbst und ihm gegenüber sogleich ebenso abstrakt das Ding-an-sich als Nicht-Ich auf; die fernere Entwicklung der Formen, welche die Bestimmung des einen durch das andere annimmt, hat jenen Gegensatz fortdauernd zum Grunde liegen, indem jede weitere Form zwar eine reichere Synthesis desselben ist, aber nicht dazu kommt, ihn zu überwinden.
Diese Auflösungen bleiben deswegen Verhältnisse und endliche Formen, deren letzte Auflösung gleichfalls ins Praktische hinübergewiesen wird, welches aber ebenso nicht [weiter] gebracht ist als zu einem einseitigen, mit einem Jenseits behafteten Sollen und Streben. Von so unendlicher Wichtigkeit seinem Inhalt nach das Fichtesche Prinzip als Moment ist oder von seiten der Form, daß Fichte dem Kantischen Prinzip diese hohe Abstraktion gegeben hat, so muß es, weil es in seiner Einseitigkeit absolutes Prinzip bleiben soll und nicht zum Moment herabgesetzt wird, dem konkreten Geiste gegenüber gleichfalls als ein Geistloses erscheinen.
Jacobi hat diese Philosophie nicht dialektisch behandelt wie die Kantische, obgleich sie ihrer wissenschaftlichen Form wegen sich einfacher dieser Behandlung dargeboten hätte. Denn indem Fichte mit Ich = Ich als dem ersten absoluten Grundsatz seiner Philosophie anfängt, so läßt er unmittelbar den zweiten folgen, daß das Ich sich ein Nicht-lch schlechthin entgegensetzt, welcher Grundsatz seiner Form nach, als [des] Entgegensetzen nämlich, gleichfalls unbedingt sei. Diese beiden Unbedingten sind ebensolche mit sich identische Abstraktionen als der abstrakte Raum und die abstrakte Zeit oder das abstrakte Ist bei Kant. Gegen den dritten Grundsatz bei Fichte, welcher die Synthese jener Abstraktionen und die Grundlage aller folgenden Synthesen enthält, konnte dieselbe Unmöglichkeit geltend gemacht werden als gegen die Kantische Synthese. Jacobi begnügt sich hier, seine gediegene Anschauung des absolut Konkreten, des Geistigen, gegen jene Abstraktion des Ich, die auch in ihrer Synthese noch immer dieselbe bleibt, auszusprechen und aus jenem Standpunkt heraus die Einseitigkeit der Fichteschen Subjektivität zu verwerfen.
Was Jacobi S. 40 das Moralprinzip der Vernunft nennt, was aber eigentlich nur das Prinzip einer zum Verstand heruntergebrachten Vernunft ist, nämlich die abstrakte Einstimmigkeit des Menschen mit sich selbst, bestimmt er richtig als öde, wüst und leer und stellt ihr das Vermögen der Ideen als nicht leerer, die konkrete Vernunft, unter dem populären Namen Herz entgegen. - Im Grunde ist dies dasselbe, was schon Aristoteles an dem moralischen Prinzip tadelt (Ή?ϑ?ι?ϰ?. μεeγ?. Α? [Große Ethik, A]); er sagt nämlich, der erste Lehrer der Moral, Sokrates, habe die Tugenden zu einem Wissen (εe̓?πpι?σsτtή?μη?) gemacht - das Gute und Schöne ist die praktische Idee nur als Allgemeines -, dies aber ist unmöglich, setzt er hinzu, denn alles Wissen ist mit einem Grunde (λ?ό?γ?ο?ς?); der Grund aber gehört der denkenden Seite des Geistes an; es widerfährt ihm daher, daß er die alogische Seite der Seele aufhebt, den Trieb und die Sitte (πpά?ϑ?ο?ς? ϰ?αaι?̀` η?̓?ϑ?ο?ς?). - Das Allgemeine des Praktischen enthält nur, was sein soll; Aristoteles vermißt, wie Jacobi, daran die Seite dessen, durch und nach welcher das Allgemeine ist. Trieb und Sitte des Aristoteles sagen aber etwas viel Bestimmteres als das bloße Herz. - Es ist von je für das Werk der weisesten Männer erachtet worden, nicht nur das Allgemeine, die abstrakten Gesetze zu kennen, sondern auch die Einsicht in das zu haben, was dem Trieb, der Gewohnheit und Sitte als bewußtloser Seite angehört und die Regulierung dieser Seite zu finden und zustande zu bringen.
Durch eine solche Regulierung hat jene abstrakte Seite eine natürliche Realität in einem besonderen Volke, und das Gesetz hat als Sitte für den Einzelnen eine seiende Gültigkeit; so ist es sowohl als sein Trieb, als auch ist für den noch unbestimmten, richtungslosen Trieb gegeben. Für die höher gebildete Gesinnung und für deren Moralität ist aber eine noch allgemeinere Erkenntnis erforderlich nämlich das, was sein soll, nicht nur als das Sein eines Volkes vor sich zu haben, sondern es auch als das Sein, welches als Natur, Welt und Geschichte erscheint, zu wissen. Dies ist dasselbe, was vorhin als die Einseitigkeit des praktischen Grundsatzes, wie er im Kantischen Systeme gefaßt ist, aufgezeigt wurde, daß er nämlich vom theoretischen Moment abstrahiert und daher subjektiv ist.
- Es kann scheinen, daß der Tadel des Aristoteles vielmehr gerade das Gegenteil betreffe und darauf gehe, daß die Tugend von Sokrates zu einem Wissen gemacht, d. i. das moralische Prinzip etwas Theoretisches sei. - Einesteils aber tadelt Aristoteles es nicht daß das, was im Sittlichen das Allgemeine ist, d. i. das Gute, gefaßt werde, vielmehr findet er im weiteren Verfolge die Betrachtung desselben notwendig, nur unterscheidet er sie von der Untersuchung über die Tugend. Jacobi weicht insofern hiervon ab, als er diese Form des Guten und eine Pflichtenlehre verwirft und darüber an das Herz verweist.
- Als immanenter Zweck des Selbstbewußtseins ist nun das Gute, und sein Sein ist ein Anundfürsichsein; insofern gehört es zum Theoretischen; es ist aber insofern einseitig, als es in der Form der Allgemeinheit gegen die konkrete Idee festgehalten wird. Sein Inhalt ist dagegen das, was sein soll, also als subjektiver Zweck gesetzt ist. Hiervon ist die andere Seite die Realität, das eigentlich theoretische Moment, was als Unvernünftiges, als Natur, sowohl als äußerliche, körperliche wie auch als innerliche, Gefühl, Trieb, Gewohnheit, Sitte vorgefunden wird. Das Wissen von dieser Natur erhält ihr seinerseits diese Form der Unvernünftigkeit, insofern es des Begriffes, wie sie sein soll, entbehrt, in ihr nicht den absoluten Endzweck, sie nicht als bloße Realisation und Darstellung desselben weiß, - so wie das Gute geistlos bleibt und sich nicht über den Standpunkt des Daseins, nämlich das bloße Streben erhebt, insofern es sich nicht durch die Ansicht der Realität ergänzt.
Es geschieht jedoch noch in einem anderen Sinne, daß Jacobi das Herz hier dem an sich Guten, dem an sich Wahren gegenüberstellt; er sagt S. 37, daß er dasselbe nicht kenne, von ihm nur eine ferne Ahnung habe; er erklärt, daß es ihn empöre, wenn man ihm den Willen, der nichts will, diese hohle Nuß der Selbständigkeit und Freiheit im absolut Unbestimmten dafür aufdrängen will.
Dies wäre hiermit jenes an sich Gute. Jacobi erklärt sich feierlicher in der darauf folgenden schönen Stelle: "Ja, ich bin der Atheist und Gottlose, der, dem Willen, der nichts will, zuwider, lügen will, wie Desdemona sterbend log; lügen und betrügen will wie der für Orest sich darstellende Pylades; morden will wie Timoleon; Gesetz und Eid brechen wie Epameinondas, wie Johann de Witt; Selbstmord beschließen wie Otho; Tempelraub unternehmen wie David, - ja, Ähren ausraufen am Sabbat, auch nur darum, weil mich hungert und das Gesetz um des Menschen willen gemacht ist, nicht der Mensch um des Gesetzes willen ... Mit der heiligsten Gewißheit, die ich in mir habe, weiß ich, daß das privilegium aggratiandi wegen solcher Verbrechen wider den reinen Buchstaben des absolut allgemeinen Vernunftgesetzes, das eigentliche Majestätsrecht des Menschen, das Siegel seiner Würde, seiner göttlichen Natur ist."
- Man kann die Absolutheit, die das Selbstbewußtsein in sich weiß, nicht wärmer und edler aussprechen, als hier geschieht. Warum erscheint aber diese Majestät, die in demselben ist, diese Würde, diese göttliche Natur hier der Vernunft entgegengesetzt? Ist es nicht sonst allenthalben die ausdrücklichste Behauptung Jacobis, daß die Vernunft das Übernatürliche, das Göttliche im Menschen ist, welches Gott offenbart?
- Aber dies Göttliche ist hier nur dem Vernunftgesetze, dem Buchstaben des Gesetzes und, in den aufgenommenen Beispielen, den Gesetzen von bestimmtem Inhalt, welche diesen bestimmten Inhalt zu einem Absoluten machen, entgegengestellt, - den bestimmten Gesetzen, welche absolut verbieten zu lügen, zu betrügen, zu morden, Gesetz und Eid zu brechen, Selbstmord zu beschließen, die Tempel zu berauben, den Sabbat zu brechen. - Ich will, sagt Jacobi, solches tun, berechtigt durch die Majestät, die im Menschen ist!
- Spricht er hier nicht einen absoluten Willen aus, der nichts will, d. i. nicht ein bestimmtes Gesetz, nicht ein bestimmtes Allgemeines, - eine Selbständigkeit und Freiheit im absolut Unbestimmten?
Die Handlungen Desdemonas, des Pylades, Timoleon usf. sind äußerlich-konkrete Wirklichkeiten, aber ihr Inneres ist der Wille, das innerlich Konkrete, das diese Hoheit und Majestät nur erreicht durch diese unendliche Kraft der Abstraktion von dem Bestimmten und das allein dadurch Selbständigkeit und Freiheit ist, als es sich als das absolut Unbestimmte, das Allgemeine, an sich Gute weiß und sich zum absolut Unbestimmten macht, zugleich aber eben darum sich nur aus sich selbst bestimmt und konkretes Handeln ist. -So wichtig ferner es nun ist, daß der Wille als diese allmächtige, rein allgemeine Negativität gegen das Bestimmte erkannt werde, so wichtig ist es, auch den Willen in seiner Besonderung, die Rechte, Pflichten, Gesetze zu erkennen und anzuerkennen; sie machen den Inhalt der sittlichen oder moralischen Sphäre aus. Wenn Jacobi an die unbestimmte Seite der Majestät der Persönlichkeit nur appelliert und nur aus der Gewißheit, die er in sich findet, von ihr spricht, so ist es einesteils dieselbe Grundlage und das Resultat, welches eine Dialektik hat, die an den bestimmten Rechten, Pflichten, moralischen oder religiösen Geboten ihre Schranke zum Bewußtsein bringt. Aber andernteils ist ebenso wichtig, daß das Erkennen dieser Schranken nicht bloß dem Herzen überlassen bleibe. Jacobis Appellation geht, wie vorhin bemerkt, nicht gegen das an sich Gute, d. i. nicht gegen den Willen, der in diesem reinen Selbstbewußtsein seiner Wesenheit alle Bestimmtheit aufgehoben hat; wenn sie gegen die bestimmte Einsicht der Endlichkeit der bestimmten Gesetze, Rechte und Pflichten gehen sollte, so bedarf es keiner Ausführung, wohin dies führen würde, - ebensowenig als einer Rechtfertigung dieser bestimmten Einsicht selbst, da ja dasjenige, dessen Einsicht sie ist, selbst ein Bestimmtes, ein Recht, eine Pflicht, ein Gesetz ist.
Aber diese Appellation kann auch nicht absolut gegen diese Bestimmungen selbst gehen. Wenn die Dialektik zwar die Schranken derselben darstellt und damit ihre Bedingtheit und Endlichkeit, ihre Unterwürfigkeit unter ein Höheres erkennt, so muß ebensosehr ihre Sphäre, wo sie ein positives Gelten haben, anerkannt werden. Es ist gleichmäßig eine Forderung an die Philosophie, diese Notwendigkeit der sittlichen Bestimmungen und ihres Geltens als auch das Höhere aufzuzeigen, in welchem sie gegründet sind, das eben darum auch Macht und Majestät über sie hat. - Ja, man könnte sogar geneigt werden, das Bewußtsein dieser Majestät für den Ort der Wissenschaft oder das Allerheiligste der Religion aufzusparen und es von einer populären Behandlung, in welcher Appellationen an das Gefühl und die innere Gewißheit des Subjekts gestattet sind, fernzuhalten, wenn man nämlich betrachtet, wie die Romantik leicht auch in die Sittlichkeit einbricht, wie gern die Menschen lieber großmütig als rechtlich, lieber edel als moralisch zu handeln geneigt sind und, indem sie sich wider den Buchstaben des Gesetzes zu handeln erlauben, sich nicht sosehr vom Buchstaben als vom Gesetz lossprechen. - Außerdem ist jenes aus göttlicher Majestät sich vom Gesetze lossagende Handeln, auf dessen Beispiele sich Jacobi beruft, gleichfalls bedingt, bedingt durch besonderes Naturell des Charakters, vornehmlich durch Lage und Umstände, - und durch welche Umstände? durch Verwicklungen des höchsten Unglücks, durch seltene höchste Not, in welche seltene Individuen versetzt sind. Es wäre traurig mit der Freiheit beschaffen, wenn sie nur in außerordentlichen Fällen grausamer Zerrissenheit des sittlichen und natürlichen Lebens und in außerordentlichen Individuen ihre Majestät beweisen und sich Wirklichkeit geben könnte.
Die Alten haben dagegen die höchste Sittlichkeit in dem Leben eines wohlgeordneten Staates gefunden. Von einem solchen Leben könnte man auch sagen, daß darin der Mensch vielmehr um des Gesetzes willen als das Gesetz um des Menschen willen gemacht ist und gilt. Der umgekehrte bekannte Satz, der oben angeführt wurde, schloß eine hohe Wahrheit in sich, indem er das positive, d. i. bloß statutarische Gesetz meinte; aber das sittliche Gesetz allgemein genommen, so ist es wohl wahrer zu sagen, daß der Mensch um desselben gemacht ist; denn wenn man einmal Gesetz und Mensch so trennen und entgegensetzen will, so bleibt dem Menschen nur die Einzelheit, die sinnlichen Zwecke der Begierde übrig, und diese können nur als Mittel im Verhältnis zum Gesetze betrachtet werden.
Wir gehen nun noch zu der Schrift Von den göttlichen Dingen über. Sie ist aber ohne Zweifel von ihrer ersten Erscheinung her noch so in der Erinnerung des Publikums, daß es unzweckmäßig sein würde, sich länger dabei aufzuhalten.
- Der erste Teil betrifft die Einseitigkeit des Positiven in der Religion, wenn dasselbe in bloß äußerlicher Haltung bleiben soll, hiermit das Verhältnis des Menschen als ein geistloses vorgestellt wird. Jacobi macht in einer schönen Ausführung hier die Notwendigkeit des subjektiven Moments geltend, daß, wie es S. 292 ausgedrückt wird, das Sehen nicht aus den Dingen hervorgehe, die gesehen werden, das Vernehmen nicht aus dem, was vernommen wird, das Selbst nicht aus dem Anderen; wie auf der andern Seite das Sehen für sich allein nichts sehe, das Vernehmen allein nichts vernehme, das Selbst endlich nicht zu sich selbst komme, sondern wir unser Dasein von einem Anderen erfahren müssen, - daß der Geist im Menschen allein von einem Gott zeuge.
Der andere Teil dieser Schrift betrifft die Naturphilosophie. Die Grundidee dieser Philosophie ist nicht mehr eine der Abstraktionen und Einseitigkeiten, die soeben bezeichnet worden oder die in den oben betrachteten Systemen die Basis ausmachen, sondern das Konkrete, der Geist selbst.
Hier gilt es also nicht mehr, dessen [sc. des Geistes] Anschauung entgegenzusetzen, noch sich bloß an die Aufzeigung des Widerspruchs, die der Natur alles Konkreten nach darin leicht bewerkstelligt werden kann, zu halten. Es würde eine vergebliche und unfruchtbare Mühe sein, die Mißverständnisse entwirren zu wollen, die in den Verhandlungen hierüber vorgekommen sind; ich schränke mich auf zwei Bemerkungen ein.
- Es geht erstens schon aus den wiederholt erneuerten Versuchen, der Naturphilosophie ihre wissenschaftliche Form zu finden, hervor, daß sie sich darin selbst noch nicht befriedigt, so wie keine der nacheinander folgenden Darstellungen die Vollständigkeit des Inhalts erschöpft, sondern jede nach mehr oder weniger weit fortgeführtem Anfang vor der Vollendung wieder abgebrochen ist. Beide Umstände können einer Polemik Seiten für vorteilhafte Angriffe gewähren. Wenn die wissenschaftliche Form nicht ihre bestimmte und sichere Methode gewonnen, so muß das Verhältnis von Natur und Geist eine Bestimmung von Unmittelbarkeit behalten, welche einer gegründeten Dialektik bloßgestellt ist. Dies Verhältnis kann außerdem nur vermittels der vollständigen Durchführung zur Wahrheit verklärt werden und alle die unvollkommenen Verhältnisse abstreifen, in denen es vor dem Ende erscheint.
Was aber zweitens die Dialektik Jacobis hierbei betrifft, so hängt sie nicht sowohl von dem Gehalte seines Standpunktes als von der beharrlichen Form ab, in welcher er diesen Standpunkt behauptet. Nur diese Form will ich daher näher zu beschreiben suchen. Sie hat bekanntlich das Eigentümliche, der Entwicklung aus Begriffen, dem Beweisen und der Methode im Denken entgegengesetzt zu sein. Nackt von diesen Erkenntnisformen, durch welche eine Idee als notwendig aufgezeigt wird, vorgetragen, zeigen sich die positiven Ideen Jacobis nur mit dem Werte von Versicherungen; Gefühl, Ahnung, Unmittelbarkeit des Bewußtseins, intellektuelle Anschauung, Glauben, - unwiderstehliche Gewißheit der Ideen sind als die Grundlagen ihrer Wahrheit angegeben. Was nun aber dem Vortrage von Versicherungen und dem bloßen Berufen auf solche Grundlagen die Trockenheit benimmt, ist der edle Geist, das tiefe Gemüt und die ganze vielseitige Bildung des verehrten, liebevollen Individuums. Hiervon umgeben treten die Ideen gefühlvoll, gegenwärtig oft mit tiefer Klarheit, immer geistreich hervor. Das Geistreiche ist eine Art von Surrogat des methodisch ausgebildeten Denkens und der in solchem Denken fortschreitenden Vernunft.
Über den Verstand erhaben, hat es die Idee zu seiner Seele; es ergreift die Antithese, in der sie liegt; indem es aber nicht deren abstrakten Gedanken, noch den dialektischen Übergang in Begriffen zum Bewußtsein bringt, so hat es nur konkrete Vorstellungen, auch verständige Gedanken zu seinem Material und ist ein Ringen, darin das Höhere reflektieren zu machen. Dieser Schein des Höheren in Verständigem und in Vorstellungen, der durch die Gewalt des Geistes in solchem Material hervorgebracht wird, ist mit dem eigenen milden Reize vergesellschaftet, mit dem uns die Dämmerung anzieht.
Es begegnet uns daher auch in den sämtlichen vorliegenden Abhandlungen ein Reichtum geistreicher Wendungen und Bilder, durch welche das Tiefe in seiner Klarheit und Naivität hervortritt, - oft ganz einfache Gegensätze, die eine Fülle von großem Sinn bemerklich machen, einzelne Stellen, die für sich weit übergreifende Gnomen sind.
Das Verdienst solcher glücklichen Eingebungen und sinnreichen Erfindungen ist nicht nur nicht zu verkennen, sondern wir dürfen uns ihrem Genusse überlassen, insofern sie dafür da sind, durch Sinn und Vorstellung den Gedanken und das Geistige anzuregen. In diesem Genusse dürfen wir uns da noch nicht stören lassen, wenn das Bestreben des Geistreichen, seine Gesichtspunkte klarzumachen, zur Übertreibung derselben und der Konsequenzen geführt wird. Denn es ist sein Recht, sich auf die Spitze zu treiben, weil die Form und Gestalt der Äußerung nur Mittel ist und die Gewaltsamkeit, die darin erscheint, gleichfalls nur zum Mittel gehört.
Nur dann wird diese Manier störender, wenn sie sich im Spekulativen, besonders wenn sie sich darin polemisch zeigt. Denn sosehr das Geistreiche der Philosophie selbst nur das Spekulative zu seiner inneren, aber verborgenen Triebfeder hat, sosehr vermag dieses, wo es als Spekulatives sein soll, nur in der Form des Begriffes offenbar zu werden. Wenn die Dämmerung des Geistreichen darum lieblich ist, weil das Licht der Idee in derselben scheint, so verliert sie dies Verdienst da, wo das Licht der Vernunft leuchtet, und was ihr gegen dieses eigentümlich zukommt, ist dann nur die Dunkelheit. Alles, was sonst dieser Weise gestattet wird, das Unzusammenhängende, die Sprünge, die Kühnheit des Ausdrucks, die Schärfe des Verstandes und seine Übertreibung und Hartnäckigkeit, der Gebrauch von sinnlicher Vorstellung, die Berufung aufs Gefühl und auf den gesunden Menschenverstand, wird hier dem Gegenstande unangemessen. - Die äußere Gestalt auch der Abhandlungen, welche der vorliegende Band enthält, zeigt keine methodischen und doktrinellen, sondern zufällige Absichten und Veranlassungen, deren die Vorberichte Erwähnung tun, zugleich mit der Angabe der erlittenen Unterbrechungen sowie der auch mehrfachen Abänderung der ursprünglichen Absicht im Fortgange der Zeit und der Arbeit,
- Umstände, die für das Verständnis der Gestalt dieser Schriften angegeben sind, welche Angabe ihnen auch von dieser Seite den Charakter zufälliger Ergießungen oder einer Mittelgattung, die mehr vom Briefe als [von] einer Abhandlung hat, bewährt.
Es hat aber bei Jacobi die eigene Bewandtnis, daß er dies Zufällige der Form und das Geistreiche nicht nur unbefangen als Manier seines Geistes hat, sondern daß er positiv und polemisch an dem Standpunkte hält, spekulatives Wissen, begreifendes Erkennen für unmöglich zu erklären, - ja selbst für ein Ärgeres als das Unmögliche, indem wir z. B. bei ihm die Rede finden, daß ein Gott, der gewußt würde, kein Gott mehr wäre, daß der Mensch sich selbst und das Wesen Gottes unergründlich sei, weil sonst im Menschen ein übergöttliches Vermögen wohnen, Gott von dem Menschen müßte erfunden werden können, - und anderes in diesem Sinne. Es wird nicht leicht in Abrede gestellt werden, daß es das gemeinsame Werk Jacobis und Kants ist, der vormaligen Metaphysik nicht so sehr ihrem Inhalte nach als ihrer Weise der Erkenntnis ein Ende gemacht und damit die Notwendigkeit einer völlig veränderten Ansicht des Logischen begründet zu haben. Jacobi hat hierdurch in der Geschichte der deutschen Philosophie und, da außer Deutschland die Philosophie ganz verkommen und ausgegangen ist, in der Geschichte der Philosophie überhaupt eine bleibende Epoche gemacht. Bei Anerkennung dieses Verdienstes in Ansehung des Erkennens muß stehengeblieben werden; denn das Weitere ist, daß, wie Kant das negative Resultat gegen die endlichen Erkenntnisformen, Jacobi es gegen das Erkennen an und für sich fixiert hat. Er hat sich enthalten, weiterzugehen und, anstatt des Verstandes, der vorher sozusagen die Seele des Erkennens war, nun die Vernunft und den Geist zur Seele des Erkennens zu machen, es aus Vernunft und Geist wieder zu gebären, es mit diesem, nach der Wassertaufe des Verstandes, wieder zu taufen.
- Den Versicherungen Jacobis in betreff des Erkennens ließen sich nur Versicherungen entgegenstellen, seinen Autoritäten andere Autoritäten, z. B. die Autorität des Christentums, welches Gott erkennen zur höchsten Forderung macht, wie der Delphische Apoll die Erkenntnis seiner selbst, nämlich die Erkenntnis des absoluten Wesens des Selbstbewußtseins.
Worauf es der Sache nach ankommt, ist oben angedeutet worden. Polemisch aber und dialektisch gegen das Geistreiche verfahren zu wollen, würde ungeschickt sein. Einerseits ist dasselbe schon von seiner Seite zu Mißverständnissen geneigt. Indem seiner Form überhaupt der Charakter der Zufälligkeit beiwohnt, so steht ihm offen, diese oder eine andere Seite eines philosophischen Systems zu ergreifen und diesen oder einen anderen Gesichtspunkt gegen dasselbe festzuhalten. Für so gegründet daher oben die Dialektik gegen das Kantische System anerkannt wurde, wenn sie den trockenen Verstand seiner Abstraktionen dem Ursprünglich-Synthetischen oder eigentlich Geistigen desselben entgegenhält, das mit jenen ebenso ungeistig zusammengehängt ist, so konnte umgekehrt dieses gegen jene geltend gemacht und, statt die Unstatthaftigkeit des Ursprünglich-Synthetischen durch das Beharren auf der Abstraktion zu zeigen, vielmehr die Unwahrheit der Abstraktion durch die Behauptung des Synthetischen gezeigt oder besser aus der Unwahrheit der ersteren die Wahrheit des letzteren hergeleitet werden. - Insofern aber das Geistreiche seine Art, sein Auffassen und Haben des Wahren nur als ein unmittelbares Bewußtsein kennt und die Ausschließung des Begriffs aus sich thetisch behauptet, so muß ihm der Mißverstand widerfahren, sich selbst, seine eigene Anschauung sowohl der Form als dem Inhalte nach in Ausdrückungen und Gestalten nicht wiederzuerkennen, welche von der seinigen verschieden sind, welche aber denselben Inhalt, dieselben materiellen Resultate enthalten, aber das Denken und den Begriff zu ihrer Seele haben.
So hält es nicht schwer, z. B. schon in den ersten Definitionen Spinozas - in dem Begriffe der causa sui für sich, in der Definition derselben als einer solchen, deren Natur nur als existierend begriffen werden könne, in der Definition der Substanz als eines solchen, das in sich ist und aus sich begriffen werde, d. i. dessen Begriff nicht des Begriffs einer anderen Sache bedürfe - etwas Höheres zu finden als bloß das starre Sein, die geistlose Notwendigkeit.
Es ist vielmehr der reine Begriff der Freiheit, des fürsichseienden Denkens, des Geistes darin enthalten, sosehr als in dem Subjekt-Objekt. - Nur müßte z. B. die causa sui nicht auf die mechanische Weise entstanden vorgestellt werden, wie dies S. 416 (Über die Lehre des Spinoza) geschehen ist als ob nur dem Satze, daß alles seine Ursache habe, zuliebe, um Gott darunter einschließen zu können, bei Gott eine andere Ursache sowie auch eine andere Wirkung formellerweise weggeschnitten und er selbst sich auch zur Ursache sowie zur Wirkung hinzugesetzt worden sei, so daß der Begriff der causa sui eigentlich eine bloß äußerliche Zurichtung nicht an und für sich ein Gedanke sein würde.
Bei Gelegenheit des Begriffes der Ursache mag im Vorbeigehen erwähnt werden, daß es als eine Inkonsequenz gegen die Abneigung vor Begriffen und Begriffsbestimmungen erscheinen kann, wenn wir Jacobi ein Gewicht darauf legen sehen, daß Gott nicht als Grund, sondern als Ursache der Welt gedacht werden sollte. Man kann es als eine populäre Befugnis oder im Philosophieren als einen augenblicklichen Notbehelf gelten lassen, solche Verhältnisse zur Bestimmung der Natur Gottes oder seiner Beziehung zur Welt zu gebrauchen; es möchte sein, daß das eine bei einer Seite einen kleinen Vorzug vor dem anderen hätte, aber beide sind gleichmäßig nur Verstandesbestimmungen, Verhältnisse der Endlichkeit (vgl. S. 413), die hiermit den Begriff des Geistes nicht zu fassen vermögen. Die causa sui ist auch in dieser Rücksicht das Geistreichere, weil sie das ursächliche Verhältnis zugleich in seinem Gegenstoße gegen sich selbst und das Aufheben seiner Endlichkeit enthält, - nicht daß es gar nicht sei, sondern zugleich diese Bewegung, sich selbst aufzuheben; so wie auch, wenn Gott als Grund sich bestimmend gedacht wird, er ebenso wesentlich als ewig ein solches Verhältnis aufhebend gedacht werden muß.
- Dergleichen Bestimmungen, noch mehr die dunkleren, welche in bloßen Präpositionen, z. B. außer mir, über mir usf., enthalten sind, mögen nicht wohl dazu dienen, Mißverständnisse zu entfernen; der Erfolg hat vielmehr gezeigt, daß sie solche eher veranlassen und vermehren. Denn der bloßen Verständigkeit, die zunächst damit ausgedrückt ist, und zwar in den Präpositionen auf eine unvollkommenere Weise, ist die im Übrigen herrschende Idee des Geistes zuwider. Indem aber doch der Nachdruck auf sie gelegt wird, als ob in ihnen der Gegensatz, der gemeint ist, wahrhaft gefaßt sei, so geben sie schon für sich zu Angriffen eine Berechtigung, - noch mehr, da andere Stellen solchen Behauptungen der einen Seite des Gegensatzes widersprechen müssen. Oft ist diejenige Seite ganz nahegelegt und selbst verbunden, durch welche die berichtigt und aufgehoben wird, welche behauptet werden sollte.
So behauptet Jacobi durchaus, daß es das Übernatürliche im Menschen ist, das Gott offenbart (S. 424), das höchste Wesen in ihm, was von einem Allerhöchsten außer ihm zeugt, - der Geist in ihm allein von einem Gotte (S. 325); diese Majestät im Menschen wird auch, wie oben angeführt, seine göttliche Natur genannt. - Somit ist es selbst gesagt, daß Gott ebensosehr nicht außer mir ist, denn was wäre das gottverlassene Göttliche in mir? - nicht einmal das Gott, wie Jacobi geistreich den bewußtlosen Naturgott nennt, - auch nicht das Böse, denn dies Göttliche in mir ist der heilige Zeuge von Gott.
Mit der Idee des Geistes, als dieses Zeugen in mir, wird man auch den Hauptsatz im Brief an Fichte nicht übereinstimmend finden können, der S. 49 so ausgedrückt ist: "Gott ist und ist außer mir, ein lebendiges, für sich bestehendes Wesen, oder Ich bin Gott. Es gibt kein Drittes."
Man wird diesen Gegensatz vielmehr als dem ganzen übrigen Sinn Jacobis widersprechend ansehen können und namentlich demjenigen, was S. 254 mit einem schönen Bilde in Ansehung des Christentums ausgedrückt und als die offenbare Richtung der Schrift Von den göttlichen Dingen angegeben wird, auf die mannigfaltige Weise darzutun, daß der religiöse bloße Idealist und der religiöse bloße Materialist sich nur in die beiden Schalen der Muschel teilen, welche die Perle des Christentums enthält. In obigem Entweder-Oder, "es gibt kein Drittes", ist das principium exclusi tertii zugrunde gelegt und anerkannt, ein Verstandesprinzip der vormaligen Logik, welche sowohl in ihrem übrigen Umfange als insbesondere nach diesem höchsten Grundsatze der Einseitigkeit des Verstandes gerade das Erkenntnisgesetz der vormaligen Metaphysik ausmachte - ein Erkenntnisgesetz, das ausdrücklich zu verwerfen ein Hauptgedanke und, wie oben erwähnt, ein Hauptverdienst Jacobis ist.
Der Geist und die Grundanschauung Jacobis ist so weit von solchen Bestimmungen des trockenen Verstandes entfernt, daß dieser dessenungeachtet gemachte Gebrauch derselben, um die Natur Gottes zu bestimmen, wohl nichts als Mißverständnisse veranlassen konnte, wenn er für ernstlicher gelten und genommen werden sollte, als mit dem Sinne des tiefen Denkers und dessen übrigen geistreichen Formen verträglich war.
- In der allgemeinen Vorrede dieses Bandes und in dem besonderen Vorberichte zu der Schrift Von den göttlichen Dingen läßt sich Jacobi auf einige solche Mißverständnisse ein, die ihm widerfahren sind, unter anderen auch in betreff seines Christentums. Es begegnen uns überhaupt in diesen philosophischen Verhandlungen viele Äußerungen über Persönlichkeit.
Jacobi sagt z. B. zu Fichte in dem Briefe an denselben (S. 46), daß er ihn persönlich für keinen Atheisten, für keinen Gottlosen halten würde, wenn er schon dessen Lehre gleich der des Spinoza atheistisch nennen müßte; eben solches Zeugnis legt er von diesem ab und führt die schöne Stelle über ihn an, worin er ihn anrief: "Sei du mir gesegnet, großer, ja heiliger Benedictus! wie du auch über die Natur des höchsten Wesens philosophieren und in Worten dich verirren mochtest: seine Wahrheit war in deiner Seele, und seine Liebe war dein Leben" - Diese gefühlvolle und wahre Huldigung betrifft einen edlen, so verkannten Schatten; etwas Fremdartiges und Anderes aber liegt in öffentlichen Behauptungen über die persönliche Gesinnung und Religion eines gegenwärtigen Individuums.
- Bei der vorhin dargestellten Art und Weise Jacobis, seine Ansichten über die höchsten Ideen zu äußern, war die Abgleitung von diesen Ideen und deren Untersuchung auf die Person nahegelegt; so will dann auch ich, ohne weiteren vergeblichen Versuch, jene Mißverständnisse zu vermitteln, diese Anzeige mit der Äußerung des Gefühls schließen, das die meisten Leser der Jacobischen Schriften wohl gemeinschaftlich mit mir haben, sich im Studium derselben mit einem liebevollen und edlen Geiste unterhalten zu haben und vielfältig, tief, lehr- und sinnreich angeregt worden zu sein.
Es knüpft sich hieran von selbst die noch zu machende Erwähnung der angenehmen Zugabe von 23 Briefen, in denen wir Jacobi in seiner eigentümlichsten Gestalt, der liebenden, gedankenreichen und heiteren Persönlichkeit sehen; sie werden daher keiner weiteren Empfehlung bei unseren Lesern bedürfen. Ich hebe daraus nur einiges zur Probe über einen besonders merkwürdigen Freund Jacobis, Hamann, aus, der uns darin näher auf eine interessante Weise zur Anschauung gebracht wird und dessen Schriften wir vielleicht von Jacobi noch gesammelt zu sehen hoffen dürfen. Jacobi schreibt an seinen Bruder in Freiburg, den 5. September 1787, folgendes über ihn: "Der Genuß, den ich an ihm habe, läßt sich nicht beschreiben, wie denn immer bei außerordentlichen Menschen, was ihren besonderen und eigentlichen Eindruck ausmacht, gerade das ist, was sich nicht beschreiben oder angeben läßt. Es ist wunderbar, in welch hohem Grade er fast alle Extreme in sich vereinigt. Deswegen ist er auch von Jugend auf dem principio contradictionis" (damit um so mehr dem vorhin erwähnten principio exclusi tertii) "sowie dem des zureichenden Grundes von Herzen gram gewesen und immer nur der coincidentiae oppositorum nachgegangen.
Die Koinzidenz" (Jacobi faßt sie hier nicht als einen leeren Abgrund, als Ungestalt, Chaos, durchaus Unbestimmtes, das Nichts als Nichts, sondern vielmehr als die höchste Lebendigkeit des Geistes auf),
"die Formel der Auflösung einiger entgegengesetzter Dinge in ihm, bin ich noch nicht imstande, vollkommen zu finden, aber ich erhalte doch fast mit jedem Tage darüber neues Licht, unterdessen ich mich an der Freiheit seines Geistes, die zwischen ihm und mir die köstlichste Harmonie hervorbringt, beständig weide. Er ist ebenso geneigt wie ich, seiner Laune freien Lauf zu lassen und die Ansicht des Augenblicks zu verfolgen ... Buchholz sagte im Scherz von Hamann, er sei ein vollkommener Indifferentist, und ich habe diesen Beinamen nicht abkommen lassen. Die verschiedensten, heterogensten Dinge, was nur in seiner Art schön, wahr und ganz ist, eigenes Leben hat, Fülle und Virtuosität verrät, genießt er mit gleichem Entzücken. Omnia divina, et humana omnia ... Lavaters Durst nach Wundern ist ihm ein bitteres Ärgernis und erregt ihm Mißtrauen in Absicht auf die Gottseligkeit des Mannes, den er übrigens von Herzen liebt und ehrt", usf. - Dürften wir hiernach nicht die Gewißheit haben, daß Jacobi, wie er hier den Geist Hamanns schildert und sich mit ihm harmonisch findet, auch ebenso sich in Harmonie mit einem Erkennen finden sollte, das nur ein Bewußtsein der Koinzidenz und ein Wissen der Ideen von Persönlichkeit, Freiheit und Gott, nicht in der Kategorie von unbegreiflichen Geheimnissen und Wundern ist?
1) Textvorlage: Heidelbergische Jahrbücher der Literatur, 1817, Nr. 1 u. 2
2) Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Breslau 1785; neue vermehrte Ausgabe, Breslau 1789
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