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3. Die Zweckmäßigkeit
Damit sind wir zur Zweckmäßigkeit gekommen. Im Zweck beginnt das Dasein des Begriffs überhaupt, das Freie existierend als Freies; es ist das bei sich selbst Seiende, das sich Erhaltende, näher das Subjekt. Das Subjekt bestimmt sich in sich; diese Bestimmung ist einerseits Inhalt, und das Subjekt ist frei darin, ist bei sich selbst, ist frei von dem Inhalt; es ist sein Inhalt, und er gilt nur, insofern es ihn gelten lassen will.
Dies ist der Begriff überhaupt.
Das Subjekt realisiert aber auch den Begriff. Die Besonderheit ist zunächst die einfache, innerhalb des Begriffs gehaltene in der Form des Beisichseins und des Insichzurückgegangenseins.
Diese Subjektivität ist, obwohl Totalität, doch zugleich einseitig nur subjektiv, nur ein Moment der ganzen Form. Dies ist die Bestimmung, daß der Inhalt nur in der Form der Gleichheit des Zusammengehens mit sich selbst gesetzt ist. Diese Form des Mitsichzusammengehens ist einfache Form der Identität mit sich, und das Subjekt ist die Totalität des Beisichselbstseins. Für das Subjekt ist aber die Bestimmung, einen Zweck zu haben, der Totalität zuwider, und das Subjekt will daher diese Form aufheben und den Zweck realisieren. Aber der realisierte Zweck ist dem Subjekt angehörig bleibend, - es hat zugleich sich selbst darin; sich hat es objektiviert, es hat sich aus der Einfachheit entlassen, zugleich aber in der Mannigfaltigkeit erhalten.
Dies ist der Begriff der Zweckmäßigkeit.
Es ist nun die Welt als zweckmäßig zu betrachten. Wir haben vorhin die Bestimmung gehabt, daß die Dinge zufällig sind; die höhere Bestimmung ist die teleologische Betrachtung der Welt, der Gedanke ihrer Zweckmäßigkeit. Man kann die erstere Bestimmung zugeben, aber doch anstehen, ob man die Dinge als zweckmäßig betrachten soll, einige als Zwecke, gegen welche sich andere Dinge als die Mittel verhalten, und es kann behauptet werden, was als Zweck erscheine, sei nur in äußeren Umständen mechanisch hervorgebracht.
Hier fängt nämlich feste Bestimmung an; der Zweck erhält sich im Prozeß, er fängt an und endet; er ist ein Festes, was dem Prozeß entnommen ist, hat seinen Grund im Subjekt.
Der Gegensatz ist also der, ob man stehenbleiben soll bei dem Gesichtspunkt des Bestimmtseins der Dinge durch andere, d. h. bei ihrer Zufälligkeit, bei der äußeren Notwendigkeit, oder bei dem Zwecke.
Wir bemerkten schon früher, äußere Notwendigkeit ist dem Zweck gegenüber, ist Gesetztsein durch Anderes; die Konkurrenz der Umstände ist das Erzeugende; es kommt etwas anderes heraus.
Der Zweck ist dagegen das Bleibende, Treibende, Tätige, sich Realisierende.
Der Begriff der äußeren Notwendigkeit und der Zweckmäßigkeit stehen gegeneinander.
Wir haben gesehen, daß die äußere Notwendigkeit zurückgeht in die absolute Notwendigkeit, die ihre Wahrheit ist; diese ist an sich Freiheit, und was an sich ist, muß gesetzt sein. Diese Bestimmung erscheint als Subjektivität und Objektivität, und so haben wir Zweck. Also muß man sagen, insofern Dinge für uns sind im unmittelbaren Bewußtsein reflektierten Bewußtsein, so sind sie als zweckmäßig, als Zweck in sich habend zu bestimmen. Die teleologische Betrachtung ist eine wesentliche.
Aber diese Betrachtung hat sogleich einen Unterschied in sich, den von innerer und äußerer Zweckmäßigkeit, und die innere kann auch selbst wieder ihrem Inhalte nach eine endliche Zweckmäßigkeit sein, und so fällt sie dann wieder in das Verhältnis von äußerer Zweckmäßigkeit.
a) Die äußere Zweckmäßigkeit. Es ist ein Zweck auf irgendeine Weise gesetzt, und er soll realisiert werden. Insofern nun das Subjekt ein Endliches ist mit seinen Zwecken, ein unmittelbares Dasein, so hat es die andere Bestimmung der Realisation außer ihm. Es ist einerseits unmittelbar; so ist das Subjekt mit seinen Zwecken unmittelbar, und die Seite der Realisation ist eine äußere, d. h. die Realisation ist als Material gesetzt, was von außen her vorgefunden wird und dazu dient, um den Zweck zu realisieren. Es ist zwar nur Mittel gegen den Zweck, - dieser ist das Sicherhaltende, Feste; das Anderssein, die Seite der Realität, das Material ist gegen den festen Zweck ein Nichtselbständiges, Nichtfürsichseiendes, nur ein Mittel, das keine Seele in sich hat; der Zweck ist außer ihm, und er wird ihm erst eingebildet durch die Tätigkeit des Subjekts, das sich in dem Material realisiert.
Die äußere Zweckmäßigkeit hat so unselbständige Objektivität außer ihm, gegen die das Subjekt mit seinen Zwecken das Feste ist. Das Material kann nicht Widerstand leisten, ist nur Mittel für den Zweck, der sich darin realisiert; der realisierte Zweck ist ebenso selbst nur äußerliche Form an dem Materiellen, denn dies ist ein unmittelbar Vorgefundenes, also unselbständig, aber auch selbständig. In der Verbindung bleiben beide also, Zweck und Mittel, einander äußerlich. Holz und Steine sind Mittel; der realisierte Zweck sind ebenso Holz und Steine, die eine gewisse Form bekommen haben: Das Material ist dem Zweck doch noch ein Äußeres.
b) Die innere Zweckmäßigkeit ist die, die ihre Mittel an ihr selbst hat. So ist das Lebendige Selbstzweck, macht sich selbst zum Zweck, und was Zweck ist, ist hier auch Mittel.
Das Lebendige ist diese einfache Innerlichkeit, die sich selbst realisiert in ihren Gliedern, der gegliederte Organismus. Indem das Subjekt sich in sich hervorbringt, hat es den Zweck, an ihm selbst sein Mittel zu haben. Jedes Glied ist, erhält sich und ist Mittel, die anderen hervorzubringen und zu erhalten, es wird aufgezehrt und zehrt auf. Diese Form, nicht die materiellen Teilchen, bleibt und erhält sich in diesem Prozeß. Das Lebendige ist so Zweck an ihm selber.
Aber es tritt nun ein, daß der Selbstzweck zugleich im Verhältnis äußerer Zweckmäßigkeit ist. Das organische Leben verhält sich zur unorganischen Natur, findet darin seine Mittel, wodurch es sich erhält, und diese Mittel existieren selbständig gegen dasselbe. So hat die innere Zweckmäßigkeit auch das Verhältnis äußerer. Das Leben kann die Mittel assimilieren; aber sie sind vorgefunden, nicht gesetzt durch dasselbe selbst. Seine eigenen Organe kann das Leben hervorbringen, aber nicht die Mittel.
- Hier sind wir im Felde der endlichen Zweckmäßigkeit; die absolute werden wir später haben.
Die teleologische Weltbetrachtung enthält nun die verschiedenen Formen des Zwecks überhaupt.
Es sind feste Zwecke und Mittel, und auch der Selbstzweck ist nur endlich, abhängig, bedürftig in Absicht seiner Mittel. Diese Zweckmäßigkeit ist insofern endlich. Die Endlichkeit ist zunächst in diesem Verhältnis der Äußerlichkeit das Mittel, das Material der Zweck kann nicht bestehen ohne diese Mittel und wiederum nicht, ohne daß sie die ohnmächtigen sind gegen den Zweck.
c) Die nächste Wahrheit dieses Verhältnisses von Zweck und Mittel ist die allgemeine Macht, wodurch die Mittel an sich vorhanden sind für den Zweck. Auf dem Standpunkt der Zweckmäßigkeit haben die Dinge, die Zwecke sind, die Macht, sich zu realisieren, aber nicht die Macht, die Mittel zu setzen; der Zweck und das Material, beide erscheinen als gleichgültig gegeneinander, beide als unmittelbar daseiend, die Mittel als vorgefunden für den Zweck.
Das Ansich derselben ist nun notwendig die Macht, die den Zweck, den Selbstzweck in einer Einheit mit den Mitteln setzt, und um die bisher betrachtete Endlichkeit des Verhältnisses aufzuheben, muß nun hinzukommen, daß das Ganze des Prozesses an der inneren Zweckmäßigkeit erscheine.
Das Lebendige hat Zwecke in ihm selbst, Mittel und Material an seiner Existenz, - es existiert als die Macht der Mittel und seines Materials. Dies ist zunächst nur an dem lebendigen Individuum vorhanden.
Es hat an seinen Organen die Mittel, und das Material ist es denn auch selbst. Diese Mittel sind durchdrungen von dem Zweck, nicht selbständig für sich, können nicht existieren ohne die Seele, ohne die lebendige Einheit des Körpers, wozu sie gehören.
Dieses ist nun zu setzen als allgemeines, d. h. daß die Mittel und Materialien, die als zufällige Existenzen gegen das, was der Zweck an sich ist, erscheinen, daß diese in der Tat seiner Macht unterworfen sind und ihre Seele nur in dem Zweck haben, trotz ihrem scheinbar gleichgültigen Bestehen.
Die allgemeine Idee ist darin die Macht, die nach Zwecken mächtig ist, die allgemeine Macht.
Insofern Selbstzweck ist und außer ihm unorganische Natur, so ist diese in der Tat der Macht angehörig, die nach Zwecken mächtig ist, so daß die unmittelbar erscheinenden Existenzen nur für den Zweck existieren. Es gibt, kann man sagen, solche, die Zwecke an sich sind, und solche, die als Mittel erscheinen; aber diese Bestimmung hält nicht aus, - die ersten können wieder relativ Mittel sein, die letzten dagegen fest bestehend. Diese zweite Klasse, die der selbständig bestehend Scheinenden, wird nicht durch die Macht des Zwecks, sondern durch eine höhere an sich seiende Macht an sich gesetzt, welche sie dem Zwecke gemäß macht.
Dies ist der Begriff der Macht, die nach Zwecken tätig ist. Die Wahrheit der Welt ist diese Macht; sie ist die Macht der Weisheit, die absolut allgemeine Macht; indem ihre Manifestation die Welt ist, so ist die Wahrheit derselben das Anundfürsichsein der Manifestation einer weisen Macht.
Näher haben wir nun den hierauf gegründeten Beweis vom Dasein Gottes zu betrachten.
Zwei Bestimmungen sind zu bemerken. Nämlich die weise Macht ist der absolute Prozeß in sich selbst; sie ist die Macht zu wirken, tätig zu sein.
Sie ist diese weise Macht, eine Welt zu setzen, die Zwecke in sich hat. Sie ist dies, sich zu manifestieren, ins Dasein überzugehen; das Dasein ist überhaupt das Setzen des Unterschieds, der Mannigfaltigkeit des äußeren Daseins. Den Unterschied haben wir so in wichtigerer, wesentlicherer Bestimmung. Die Macht bringt hervor als Weisheit, das Hervorgebrachte ist der Unterschied; dies ist, daß das eine ein Zweck an sich und das andere ein Mittel ist für das erste; es ist nur zweckmäßig, zufällig, nicht Zweck in sich. Dies Unterscheiden, daß eins das Mittel des anderen ist, dies ist das eine.
Das Andere der Vermittlung ist nun dies, daß die Beziehung dieser beiden Seiten aufeinander die Macht oder eben diese es ist, welche die einen als Zwecke, die anderen als Mittel bestimmt und so die Erhaltung der Zwecke ist. Diese Seite des Unterscheidens ist die Schöpfung; sie geht aus vom Begriff. Die weise Macht wirkt, unterscheidet, und so ist Schöpfung.
Zu bemerken ist, daß dieser Teil der Vermittlung nicht den Beweis vom Dasein Gottes angehört, denn dieser Teil der Vermittlung fängt mit dem Begriff der weisen Macht an. Hier sind wir jedoch noch nicht auf der Stelle, wo der Beweis vom Begriff ausgeht, sondern vom Dasein.
α Der eigentliche Begriff der Schöpfung hat erst hier seine Stelle; in den vorhergehenden Betrachtungen ist sie nicht enthalten. Wir hatten erst Unendlichkeit, dann Macht als das Wesen Gottes. In dem Unendlichen ist nur das Negative des Endlichen; ebenso ist in der Notwendigkeit die endliche Existenz nur zurückgehend, - die Dinge verschwinden darin als Akzidentelles. Was ist, ist nur als Resultat. Insofern es ist, so gilt von ihm nur, daß es ist, nicht wie es ist; es kann so sein, könnte aber auch anders sein, recht oder unrecht, glücklich oder unglücklich.
Es kommt so in der Notwendigkeit nur zur formellen Affirmation, nicht zum Inhalt; da hält nichts aus, ist nichts, was absoluter Zweck wäre. Erst in der Schöpfung liegt das Setzen und Gesetztsein affirmativer Existenzen, nicht nur abstrakt, die nur sind, sondern die auch Inhalt haben.
Die Schöpfung hat eben deswegen hier erst ihren Platz; sie ist nicht Tun der Macht als Macht, sondern als weiser Macht, denn erst die Macht als Weisheit bestimmt sich. Das als endlich Erscheinende ist also schon in ihr enthalten, und die Bestimmungen haben hier Affirmation d. h. die endlichen Existenzen, die Geschöpfe haben wahrhafte Affirmation. Es sind geltende Zwecke, und die Notwendigkeit ist zu einem Moment herabgesetzt gegen die Zwecke. Der Zweck ist das Bestehende in der Macht, gegen sie, durch sie. Die Notwendigkeit ist zum Behuf des Zwecks; ihr Prozeß ist das Erhalten und die Realisation des Zwecks, - er steht über ihr. Sie ist damit nur als eine Seite gesetzt, so daß nur ein Teil des Erschaffenen dieser Macht unterworfen ist und so als zufällig erscheint. Aus dem Begriff der weisen Macht geht das Setzen mit diesem Unterschied hervor.
β) Wir haben zwei Seiten durch den Begriff, einerseits Zwecke, andererseits Zufälliges. Das zweite ist nun die Vermittlung zwischen den Zwecken und dem Zufälligen. Sie sind verschieden überhaupt, Leben und Nichtleben, jedes unmittelbar für sich, mit gleichem Rechte, zu sein. Sie sind; das Sein des einen ist nicht mehr berechtigt als das Sein des anderen. Die Zwecke sind lebende, sie sind so Individuen, diese unmittelbar Einzelnen, diese spröden Punkte, gegen welche das andere für sich ist und Widerstand leistet. Die Vermittlung zwischen beiden besteht darin, daß beide nicht auf gleiche Weise für sich seiend sind. Die einen sind Zwecke, die anderen sind nur materielles Fürsichsein, keine höhere Bedeutung habend, wenn sie auch lebendig sind.
Diese zweite Bestimmung oder Vermittlung ist es, welche in der Gestalt des physikotheologischen Beweises vom Dasein Gottes gefaßt ist.
Das Lebendige ist nämlich Macht, aber zunächst nur an ihm selber; in ihren Organen ist die lebendige Seele die Macht, aber noch nicht über das Unorganische, das auch ist und unendlich mannigfaltig. Es sind also einerseits noch die Qualität, dies zunächst unmittelbare Sein, und die Lebendigen gleichgültig zueinander; sie brauchen das Material, das auch in dieser bestimmten Besonderheit ist, die ihnen selbst zukommt, und das andere ist erst, daß die Lebendigen Macht darüber sind. Nach dieser Seite hat nun der Verstand den Beweis konstruiert, der der physikotheologische genannt wird.
Im Dasein sind nämlich zweierlei und gleichgültig gegeneinander; es wird erfordert ein Drittes, wodurch der Zweck sich realisiert. Das unmittelbare Dasein ist das gleichgültige gegeneinander; es herrscht hier die Güte, daß jede Bestimmung auf sich bezogen, gleichgültig gegen Anderes ist, daß sie verschieden sind; daß sie aber entgegengesetzte sind, das ist in der unmittelbaren Existenz nicht.
Der Begriff der weisen Macht ist dies Innere, dies Ansich, und es ist dann das, worauf der Beweis nach seiner Weise schließt. Der teleologische Beweis hat folgende Momente, wie Kant sie darstellt - er hat sie besonders vorgenommen und kritisiert und hat sie als abgetan angesehen -:
In der Welt finden sich deutliche Spuren, Anzeichen einer weisen Einrichtung nach Zwecken.
Die Welt ist voll Leben, geistiges Leben und natürliches Leben; diese Lebenden sind an sich organisiert. Schon in Ansehung dieser Organe kann man die Teile als gleichgültig betrachten; das Leben ist zwar die Harmonie derselben, aber daß sie in der Harmonie existieren, scheint nicht in dem Dasein begründet zu sein. Sodann haben die Lebendigen Verhältnis nach außen, und jedes verhält sich zu seiner eigenen unorganischen Natur. Die Pflanzen bedürfen besonderes Klima, besonderen Boden; die Tiere sind besonderer Art usf., - es sind besondere Naturen. Das Leben ist nur produzierend, aber nicht übergehend ins Andere, womit es prozessiert, sondern es selbst bleibend, immer den Prozeß verwandelnd, - konstruierend.
Die Zusammenstimmung der Welt, der organischen und unorganischen, die Zweckmäßigkeit der Existenz zum Menschen ist es nun, was den Menschen, der anfängt zu reflektieren, in Verwunderung setzt; denn was er zuerst vor sich hat, sind selbständige Existenzen, ganz für sich existierende Existenzen, die aber zusammenstimmen mit seiner Existenz. Das Wunderbare ist, daß eben die füreinander wesentlich sind,
die zuerst erscheinen als vollkommen gleichgültig gegeneinander, - das Wunderbare ist also das Gegenteil gegen diese Gleichgültigkeit, nämlich die Zweckmäßigkeit. Es ist so ein ganz anderes Prinzip vorhanden als das gleichgültige Dasein.
Dies erste Prinzip ist ihnen nur zufällig, die Natur; die Dinge könnten von selbst nicht zusammenstimmen durch so viele Existenzen zu einer Endabsicht, und deshalb wird ein vernünftiges anordnendes Prinzip gefordert, welches sie nicht selbst sind.
Daß die Dinge zweckmäßig sind, ist nicht durch die Dinge selbst gesetzt. Das Leben ist wohl so tätig,
daß es die unorganische Natur gebraucht, sich durch ihre Assimilation erhält, sie negiert, sich damit identisch setzt, sich aber darin erhält; es ist also wohl Tätigkeit des Subjekts, die sich zum Mittelpunkt macht und das Andere zum Mittel, - aber die zweite Bestimmung ist außer ihnen.
Die Menschen gebrauchen die Dinge wohl, assimilieren sie sich; aber daß es solche Dinge gibt, die sie gebrauchen können, dies ist nicht durch Menschen gesetzt. Daß sie äußerlich gleichgültig nach ihrer Existenz gegeneinander sind, dies und ihre Existenz wird nicht durch den Zweck gesetzt. Diese Gleichgültigkeit der Dinge gegeneinander ist nicht ihr wahrhaftes Verhältnis, sondern nur Schein; die wahrhafte Bestimmung ist die teleologische Bestimmung der Zweckmäßigkeit. Hierin liegt denn die Nichtgleichgültigkeit der Existenzen gegeneinander; diese ist das wesentliche Verhältnis, das Geltende, Wahrhafte. Der Beweis zeigt die Notwendigkeit eines höchsten ordnenden Wesens; denn daß die Ursache eine sei, läßt sich aus der Einheit der Welt schließen.
Kant sagt dagegen: dieser Beweis zeigt Gott nur als Baumeister, nicht als Schöpfer bestimmt; er betrifft nur das Zufällige der Formen, nicht die Substanz. Was nämlich gefordert werde, sei nur diese Angemessenheit, die Qualität der Gegenstände gegeneinander, insofern sie gesetzt ist durch eine Macht. Diese Qualität, sagt Kant, ist nur Form, und die setzende Macht wäre nur Formen wirkend, nicht die Materie schaffend. - Diese Kritik betreffend, so will diese Unterscheidung nichts sagen.
Das Setzen der Form durch die Macht kann nicht ohne das Setzen der Materie sein.
Wenn man einmal im Begriff steht, so muß man längst über den Unterschied von Form und Materie hinweg sein, man muß wissen, daß absolute Form etwas Reales ist, daß also Form etwas ist und ohne Materie nichts ist. Wenn hier von Form die Rede ist, so erscheint diese als besondere Qualität; die wesentliche Form ist aber der Zweck, der Begriff selbst, der sich realisiert. Die Form in dem Sinne, der Begriff zu sein, ist das Substantielle selbst, die Seele; was man denn als Materie unterscheiden kann, ist etwas Formelles, ganz Nebensache, oder nur eine Formbestimmung am Begriffe.
Ferner sagt Kant, der Schluß gehe aus von der Welt und von ihrer nur beobachteten Ordnung und Zweckmäßigkeit, welches eine bloß zufällige Existenz sei (das ist in der Existenz freilich richtig, das Zufällige wird beobachtet), auf eine proportionierte, zweckmäßige Ursache.
Diese Bemerkung ist ganz richtig. Wir sagen: die zweckmäßige Einrichtung, die wir beobachten, kann nicht so sein; sie erfordert eine nach Zwecken wirkende Macht, sie ist der Inhalt dieser Ursache; indessen können wir von der Weisheit nicht weiter wissen, als wir sie beobachten.
Alle Beobachtung gibt nur ein Verhältnis; aber niemand kann von Macht auf Allmacht, von Weisheit, Einheit auf Allweisheit und absolute Einheit schließen. Der physikotheologische Beweis gibt daher nur große Macht, große Einheit usf. Der Inhalt, der verlangt wird, ist aber Gott, absolute Macht, Weisheit; dies liegt aber nicht in dem Inhalt der Beobachtung: von "groß" springt man über zu "absolut". Dies ist ganz gegründet; der Inhalt, von dem man ausgeht, ist nicht der Gottes.
Es wird angefangen von der Zweckmäßigkeit; diese Bestimmung wird empirisch aufgenommen: es gibt endliche, zufällige Dinge, und sie sind auch zweckmäßig. Von welcher Art ist nun diese Zweckmäßigkeit? Sie ist endlich überhaupt.
Die Zwecke sind endliche, besondere und daher auch zufällig, und dies ist das Unangemessene in diesem physikotheologischen Beweis, was man sogleich ahnt und was gegen diesen Gang Verdacht erregt.
Der Mensch braucht Pflanzen, Tiere, Licht, Luft, Wasser usf., ebenso das Tier und die Pflanze; der Zweck ist so ganz beschränkt. Das Tier und die Pflanze ist einmal Zweck und das andere Mal Mittel, verzehrt und wird verzehrt. Diese physikotheologische Betrachtung ist geneigt, zu Kleinlichkeiten, Einzelheiten überzugehen. Die Erbauung kann damit befriedigt werden, das Gemüt kann durch solche Betrachtungen erweicht werden. Ein anderes ist es aber, wenn Gott dadurch erkannt werden soll und wenn von der absoluten Weisheit gesprochen wird. Man hat so eine Bronto-Theologie, Testaceo-Theologie usf. erfunden.
Der Inhalt, das Wirken Gottes sind hier nur solche endliche Zwecke, die in der Existenz aufzuweisen sind. Absolut höhere Zwecke wären Sittlichkeit, Freiheit; das Sittliche, Gute müßte ein Zweck für sich sein,
so daß ein solcher absoluter Zweck auch in der Welt erreicht würde.
Aber hier sind wir nur bei dem Handeln nach Zwecken überhaupt, und was sich in der Beobachtung präsentiert, sind endliche, beschränkte Zwecke. Die nach Zwecken wirkende Macht ist nur die Lebendigkeit, noch nicht der Geist, die Persönlichkeit Gottes.
Wenn man sagt: das Gute ist der Zweck, so kann man fragen, was gut ist. Wenn man ferner sagt, daß den Menschen das Glück zuteil werden solle nach dem Maß ihrer Sittlichkeit, daß es der Zweck ist, daß der gute Mensch glücklich, der böse unglücklich wird, so sieht man in der Welt das grausamste Gegenteil und findet ebenso viele Aufforderungen zur Sittlichkeit als Quellen der Verführung.
Kurz, nach dieser Seite des Wahrnehmens und Beobachtens erscheint zwar Zweckmäßigkeit, aber ebensogut auch Unzweckmäßigkeit, und man müßte am Ende zählen, von welchem mehr vorhanden ist. Solch ein endlicher Inhalt ist es überhaupt, der also hier den Inhalt der Weisheit Gottes ausmacht.
Der Mangel des Beweises liegt darin, daß die Zweckmäßigkeit, Weisheit nur überhaupt bestimmt ist und man deshalb an die Betrachtungen, Wahrnehmungen gewiesen ist, wo sich denn solche relative Zwecke zeigen. Wenn auch Gott als eine nach Zwecken tätige Macht gefaßt wird, so ist dies doch noch nicht erreicht, was man will, wenn man von Gott spricht; eine nach Zwecken wirkende Macht ist ebenso die Lebendigkeit der Natur, noch nicht der Geist. Der Begriff der Lebendigkeit ist Zweck für sich selbst, existierender Zweck und Wirksamkeit danach; in jenem Inhalt hat man also nichts vor sich, als was im Begriff der lebendigen Natur liegt.
Was noch die Form in Ansehung dieses Beweises anbetrifft, so ist sie die des verständigen Schlusses überhaupt. Es sind teleologisch bestimmte Existenzen, d. h. zweckmäßige Verhältnisse überhaupt; außerdem ist das Dasein dieser Gegenstände, die sich als Mittel bestimmen, zufällig für die Zwecke.
Aber sie sind zugleich nicht zufällig in diesem Verhältnis, sondern es liegt im Begriff des Zwecks, im Begriff der Lebendigkeit, daß nicht nur die Zwecke gesetzt werden, sondern auch die Gegenstände, welche Mittel sind.
Dies ist ganz richtig; es ist aber ferner so gestellt: die zweckmäßige Anordnung der Dinge hat zu ihrem Innern, zu ihrem Ansich, eine Macht, die die Beziehung, das Setzen beider ist,
daß sie so füreinander passen. Nun, sagt man, gibt es solche Dinge;
hier ist es wieder das Sein dieser Dinge, wovon ausgegangen wird. Aber der Übergang enthält vielmehr das Moment des Nichtseins; die Mittel sind nicht, sind nur, insofern sie als negativ gesetzt sind;
so, wie sie existieren, sind sie nur zufällig für den Zweck. Was gefordert wird, ist jedoch, daß sie nicht gleichgültige Existenzen für den Zweck sind. Indem man nun sagt: nun gibt es solche Dinge, so muß das Moment hinzugesetzt werden, daß ihr Sein nicht ihr eigenes Sein ist, sondern das zum Mittel herabgesetzte Sein. Andererseits, indem man sagt: nun sind Zwecke, so sind sie zwar; da es aber eine Macht ist, die sie so ordnet, so sind die Existenzen der Zwecke auch gesetzt, gemeinschaftlich mit den Mitteln. Es ist nicht ihr Sein, was als positives Sein die Vermittlung, den Übergang machen kann, sondern gerade in diesem Übergang ist es, daß ihr Sein in Gesetztsein umschlägt. Der Untersatz bleibt aber beim Sein der Dinge stehen, statt auch ihr Nichtsein zu beachten.
Der allgemeine Inhalt dieser Form ist: die Welt ist zweckmäßig. Auf die näheren Zwecke tun wir Verzicht. Zweckmäßigkeit ist der Begriff, nicht allein in endlichen Dingen, sondern absolute Bestimmung des Begriffs, d. h. göttlicher Begriff, Bestimmung Gottes; Gott ist Macht, Selbstbestimmung, - darin liegt, sich nach Zwecken zu bestimmen. Der Hauptmangel ist, daß von Wahrnehmung, von Erscheinungen ausgegangen wird; diese geben nur endliche Zweckmäßigkeit. Der reine Zweck ist der allgemein absolute Zweck.
Wir wollen nun übergehen zum Konkreten, zur näheren Form der Religion, zur konkreten Bestimmung Gottes. Der Begriff ist die nach Zwecken wirkende Macht. Im Felde der Religion sind wir auf einem anderen Standpunkt; er ist das Bewußtsein, Selbstbewußtsein des Geistes.
Wir haben den Begriff hier nicht als bloße Lebendigkeit, sondern wie er sich im Bewußtsein bestimmt.
Wir haben jetzt die Religion als Bewußtsein des Geistes, der nach Zwecken wirkende allgemeine Macht ist. Im Objekt der Religion ist die Vorstellung des Geistes überhaupt; aber es kommt darauf an, welches Moment des Gedanken, des Geistes wirksam ist. Es ist noch nicht der Geist an und für sich der Inhalt; der Gegenstand der Vorstellung drückt noch nicht den Inhalt des Geistes aus; dieser Inhalt ist hier eine Macht, die nach Zwecken wirkt. Indem die Religion als Bewußtsein bestimmt ist, ist sie hier als Selbstbewußtsein zu bestimmen; wir haben hier göttliches Selbstbewußtsein überhaupt, sowohl objektiv als Bestimmung des Gegenstandes als auch subjektiv als Bestimmung des endlichen Geistes.
Das Bewußtsein, der Geist bestimmt sich hier als Selbstbewußtsein, dies liegt im Vorhergehenden; wie es darin liegt, ist kurz anzugeben. In der Macht, die Weisheit ist, ist die Bestimmtheit als ideell gesetzt, so daß sie dem Begriffe angehörig ist. Die Bestimmtheit erscheint als Dasein, als Sein für Anderes. Mit dem Bewußtsein ist der Unterschied gesetzt, zuerst gegen das Selbst; er ist hier gesetzt als der eigene Unterschied des Selbst. Es ist das Verhältnis zu sich selbst, und das Bewußtsein ist so Selbstbewußtsein. Gott ist insofern als Selbstbewußtsein gesetzt, wie das Bewußtsein und die Beziehung desselben zum Objekt wesentlich als Selbstbewußtsein ist.
Das Dasein, die Gegenständlichkeit Gottes, das Andere ist ein Ideelles, Geistiges; Gott ist so wesentlich für den Geist, den Gedanken überhaupt, und dies, daß er als Geist für den Geist ist, ist wenigstens eine Seite des Verhältnisses. Es kann das Ganze des Verhältnisses ausmachen, daß Gott im Geist und in der Wahrheit verehrt ist; aber wesentlich ist es wenigstens eine Bestimmung.
Wir haben ferner eingesehen, daß der Begriff als Zweck bestimmt werden muß. Der Zweck soll aber nicht nur diese Form behalten, eingeschlossen zu sein, ein Eigenes zu bleiben, sondern soll realisiert werden.
Die Frage ist nun, wenn die Weisheit wirken, der Zweck realisiert werden soll, welches denn der Boden hierzu sei. Dieser kann kein anderer sein als der Geist überhaupt, oder es ist näher der Mensch.
Er ist Gegenstand der Macht, die sich bestimmt, danach tätig, Weisheit ist.
Der Mensch, das endliche Bewußtsein, ist der Geist in der Bestimmung der Endlichkeit; das Realisieren ist ein solches Setzen des Begriffs, welches unterschieden ist von der Weise des absoluten Begriffs; damit ist es Weise der Endlichkeit, die aber geistig zugleich ist. Der Geist ist nur für den Geist; er ist hier als Selbstbewußtsein bestimmt.
Das Andere, worin er sich realisiert, ist der endliche Geist; darin ist er zugleich Selbstbewußtsein.
Dieser Boden oder die allgemeine Realität ist selbst ein Geistiges; es muß ein Boden sein, worin der Geist zugleich für sich selbst ist. Der Mensch wird damit als wesentlicher Zweck gesetzt, als Boden der göttlichen Macht, Weisheit.
Endlich ist der Mensch damit in einem affirmativen Verhältnis zu seinem Gott, denn die Grundbestimmung ist, daß er Selbstbewußtsein ist. Der Mensch, diese Seite der Realität hat also Selbstbewußtsein, ist Bewußtsein vom absoluten Wesen als des seinigen; es ist damit die Freiheit des Bewußtseins in Gott gesetzt, der Mensch ist darin bei sich selbst. Dies Moment des Selbstbewußtseins ist wesentlich; es ist Grundbestimmung, aber noch nicht die ganze Ausfüllung des Verhältnisses. Der Mensch ist damit für sich als Selbstzweck; sein Bewußtsein ist in Gott frei, ist gerechtfertigt in Gott, wesentlich für sich und auf Gott gerichtet. Dies ist das Allgemeine; die näheren Formen sind nun die besonderen Religionen, die der Erhabenheit, der Schönheit und der Zweckmäßigkeit.
Die Notwendigkeit
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